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IX Colóquio Internacional de Filosofia da Mente

ABRIL 26-28, 2017 . SÃO JOÃO DEL REI, MG . BRASIL

A primeira edição do Colóquio Internacional de Filosofia da Mente ocorreu em 1999, na UNESP/Marília, sob a coordenação da Profa. Dra. Maria Eunice Quilici Gonzalez e do Prof. Dr. Michael Wrigley, contando com financiamento da FAPESP. O tema da primeira edição foi o debate entre as perspectivas internalistas e externalistas das experiências subjetivas da consciência. A segunda, terceira, quarta e quinta edições ocorreram, respectivamente, nos anos de 2000, 2002, 2005 e 2009, na UFPB/João Pessoa, sob a organização geral do Prof. Dr. André Leclerc, com auxílio da CAPES e do CNPq. Essas edições trataram temas como a causação mental, a relação entre linguagem e pensamento, e o fisicalismo. A sexta edição, que tratou do tema “Intencionalidade e Consciência”, foi realizada na UFC/Fortaleza, em 2011, sob a organização do Prof. Dr. André Leclerc e do Prof. Dr. José Maria Arruda, com financiamento da CAPES e do CNPq. A sétima edição tratou do tema “Informação, complexidade e ação”, tendo sido realizada na UNESP/Marília, em 2013, sob a organização da Profa. Dra. Mariana C. Broens, Profa. Dra. Maria Eunice Quilici Gonzalez e Prof. Dr. Kleber Cecon, com recursos da FAPESP. A oitava e última edição ocorreu em abril de 2016, na UFMG/Belo Horizonte, com recursos da CAPES, tendo como tema “Livre-arbítrio e agência moral”, tendo sido organizada pelo Prof. Dr. Jonas Gonçalves Coelho, Prof. Dr. Leonardo Lana de Carvalho e Prof. Dr. André Abath. Tendo em vista que o Colóquio é organizado, fundamentalmente, pelos membros do GT Filosofia da Mente da ANPOF, e o fato de os encontros da ANPOF serem bienais, ocorrendo sempre nos anos pares, decidiu-se que a próxima edição do evento acontecerá num ano ímpar, e a partir de então será mantida uma regularidade bienal, de forma a intercalar os encontros da ANPOF e o Colóquio, evitando assim que os dois eventos ocorram num mesmo ano. Daí a decisão de realizar o próximo encontro em abril de 2017, regularizando assim a periodicidade do evento. Nesta próxima edição, o evento ocorrerá na UFSJ/São João del-Rei, sob a organização do Prof. Dr. Gustavo Leal Toeldo, Prof. Dr. Rodrigo Gouvea, e Prof. Dr. Marco Aurélio Sousa Alves, com auxílio da CAPES, CNPq, FAPEMIG e UFSJ.

I Colóquio Internacional de Filosofia da Mente

Internalismo versus externalismo

Marília - SP, 1999

II Colóquio Internacional de Filosofia da Mente

João Pessoa - PB, 2000

III Colóquio Internacional de Filosofia da Mente

Causação mental

João Pessoa - PB, 2002

IV Colóquio Internacional de Filosofia da Mente

Linguagem e pensamento

João Pessoa - PB, 2005

V Colóquio Internacional de Filosofia da Mente

O fisicalismo e seus críticos

João Pessoa - PB, 2009

VI Colóquio Internacional de Filosofia da Mente

Intencionalidade e consciência

Fortaleza - CE, 2011

VII Colóquio Internacional de Filosofia da Mente

Informação, complexidade e ação

Marília - SP, 2013

VIII Colóquio Internacional de Filosofia da Mente

Livre-arbítrio e agência moral

Belo Horizonte - MG, 2016

IX Colóquio Internacional de Filosofia da Mente

São João del-Rei - MG, 2017

HISTÓRICO

Histórico
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PROGRAMAÇÃO

Quarta-feira, 26 de abril

15:00-15:20 - Cerimônia de abertura

15:20-16:30 - Palestra

Francisco Pereira (UAH, Chile)

Philosophical Perspectives on Change And Inattentional Blindness

16:30-16:40 - Intervalo

16:40-18:10 - Mesa redonda

Ernesto Perini Santos (UFMG)

Entendendo adjetivos para cores

Gustavo Leal Toledo (UFSJ)

Como é ser um fisicalista estrito?

18:10-18:30 - Coffee break

18:30-19:50 - Mesa redonda

André Abath (UFMG)

Experienciando Ausências

Marco Aurélio Sousa Alves (UFSJ)

Como posso ver o Ernesto?

19:50-20:00 - Intervalo

20:00-21:10 - Palestra

Sofia Miguens (U.Porto, Portugal)

Apenas uma excentricidade britânica? Elizabeth Anscombe em busca do ‘eu’ (a filosofia da acção e o problema da consciência)

Quinta-feira, 27 de abril
Sexta-feira, 28 de abril

8:00-9:30 - Comunicações

Mesas 5-9

9:30-9:40 - Intervalo

9:40-11:10 - Comunicações

Mesas 10-14

11:10-11:30 - Coffee break

11:30-13:00 - Mesa redonda

Mariana C. Broens (UNESP)

A abordagem incorporada e situada da cognição e a teoria da percepção/ação: um diálogo possível?

Maria Eunice Quilici Gonzalez (UNESP)

Informação e Pensamento Autônomo em Sistemas Complexos

13:00-14:30 - Intervalo para almoço

14:30-16:00 - Mesa redonda

João de Fernandes Teixeira (UFSCar)

O problema mente-cérebro e o antropoceno

Diana Inés Pérez (UBA, Argentina)

La expresión de las emociones y la segunda persona (o cuánto podemos saber de la mente del otro a través de su expresión)

16:00-16:20 - Cerimônia de encerramento

8:00-9:30 - Comunicações

Mesas 1-4

9:30-9:40 - Intervalo

9:40-11:10 - Mesa redonda

Mônica Aiub (Instituto Interseção)

Peirce e a Neurociência do século XXI:

Reflexões sobre filosofia e medicina

Leonardo Lana de Carvalho (UFVJM)

A realização da mente: a crítica de Thompson ao conceito de propriedade emergente

11:10-11:30 - Coffee break

11:30-13:00 - Mesa redonda

Nivaldo Machado (UFSC)

Tempo, artificial e os algoritmos de compressão no processo evolucionário da linguagem humana

Osvaldo Pessoa Jr. (USP)

Imagens mentais visuais são geradas topograficamente? Revisitando o debate da imagética da perspectiva do fisicismo qualitativo

13:00-14:30 - Intervalo para almoço

14:30-16:00 - Palestra

Jonas Gonçalves Coelho (UNESP)

Mente consciente e plasticidade cerebral: a consciência visual como exemplo

Gabriel Mograbi (UFMT)

Decisão Naturalizada: primeira, segunda e terceira pessoa

16:00-16:10 - Intervalo

16:10-17:40 - Mesa redonda

Rodrigo Gouvea (UFSJ)

Como compartilhamos pensamentos?

Daniel de Luca S. de Noronha (FAJE)

Emoções e Metacognição

17:40-18:00 - Coffee break

18:00-19:30 - Mesa redonda

André Leclerc (UnB)

Intencionalidade e discurso ficcional

Ludovic Soutif (PUC-RJ)

Pensamento singular e episodicidade

19:30-19:50 - Coffee break

19:50-21:00 - Palestra

Wilson Mendonça (UFRJ)

Fisicalismo, Redução e Superveniência

COMUNICAÇÕES

Programação
MESA 1
Rogério Antonio Picoli (UFSJ) - As faculdades ou “poderes da mente” e o julgamento moral em Hume e Bentham
Rafael Rodrigues Pereira (UFG) - Livre-arbítrio e neurociência: como a linguagem dualista de nosso senso comum pode levar a abordagens equivocadas do problema da responsabilidade moral
Evandro Oliveira de Brito (UNICENTRO) - Relação intencional e conhecimento moral em Brentano
MESA 2

Sâmara Araújo Costa (UFMG) - A racionalização do hábito em Bill Pollard

Ísis Esteves Ruffo (UFSJ) - A falácia naturalista de Moore

Gustavo Negreiro de Almeida (UNESP-Marília) - As sensações qualitativas, seu compartilhamento e relações com o comportamento

MESA 3
Paulo Mendes Taddei (UFRJ) - O problemas dos frames enquanto problema filosófico: uma revisão de uma possível contribuição da  fenomenologia
Cínthia Roso Oliveira (UNISINOS) - Em que sentido há um problema mente-corpo?
Rodrigo de Ulhôa Canto Reis (UFRGS) - Considerações sobre o debate inflacionismo/deflacionismo acerca da noção de posse do próprio corpo
MESA 4

Nicola Stefano Galgano (USP) - Philosophy Of Mind In Early Greek Thought: The Case Of Parmenides

Bárbara de Abreu Freitas (UFSJ) - A busca na antiguidade pelo entendimento da consciência: ensaio sobre a concepção de psykhé em Platão

Laiza Rodrigues de Souza (UFRGS) - Há filosofia da mente no pensamento de Guilherme de Ockham?

MESA 5
Nathália Cristina Alves Pantaleão (UNICAMP) - Os limites do paradigma da Teoria Computacional da Mente e a construção da capacidade semântica
Edna Alves de Souza (UNESP-Marília) - Uma proposta de análise realista informacional da percepção-ação
Sílvia Helena Guttier Faria (UNESP-Marília) - Diferença informacional: uma descrição da identidade social a partir do paradigma da complexidade
MESA 6
Bruno Cunha (UFSJ) - Qualia e Subjetividade: a resposta de John Searle ao funcionalismo computacional
Juliana de Orione Arraes Fagundes (UESB/UFBA) - O interpretivismo diz algo sobre a ontologia dos estados mentais?

Danilo da Cunha Pontes (UFG) - A evolução do conceito de intencionalidade: Brentano, Husserl e Searle em diálogo

MESA 7
Bruno Tenório Coelho (UNESP-Marília) - A Hipótese da Mente Estendida: argumentos e objeções
Renata Silva Souza (UNESP-Marília) - Corpo/mente e tecnologia: alguma novidade na filosofia da mente?
André Campos da Rocha (UFRJ) - Ciborgue: a mente híbrida em questão
MESA 8
Gustavo Vargas de Paulo (UFRJ) - Da Consciência Até o Self Segundo Daniel Dennett

Tiago Dias Rocha (UFSJ) - Mente intuitiva ou intuição ilusória: A consciência segundo Chalmers e Dennett

José Augusto Silva Gaioli (UFMG) - O narrativismo de Dennett e o situacionismo

MESA 9

Patrícia Fernandes Battilani (USP) - O debate da imagética mental

Herminia Ferreira (UFPE); Ricardo Pinho Souto (UNICAP) - Sonhos lúcidos: implicações para estudos da consciência

Geovanni de Morais Gava (UFSJ) - A relação entre o Funcionalismo e a Inteligência Artificial

MESA 10
Filipe Lazzeri (UFG) - O que é uma abordagem comportamental dos fenômenos psicológicos? Uma proposta

Beatriz Sorrentino Marques (UFMT) - Uma Proposta de Revisão para a Taxonomia da Experiência Fenomenal de Agir

Rafael Hiller (UCS) - O engano da teoria da Experiência de Wilfrid Sellars: convergências e divergência entorno de uma noção etológica evolutiva
MESA 11
Luiz Fernando Barcelos (UFSC) - O argumento da exclusão contra o fisicalismo  não-reducionista
Claudio Ernesto Marín Medina (UAH-Chile) - El monismo de doble aspecto no es un dualismo de propiedades y no es un monismo neutral
Julia Telles de Menezes (UFRJ) - Conceito Fenomenal e Externalismo Social
MESA 12
Suely Mara Ribeiro Figueiredo (UFT) - O lugar do símbolo nas teorias não-representacionistas da mente
Pedro Henrique Passos Carné (FAETEC/RJ) - Números Naturais e o Limite dos Pensamentos Singulares
Ana Paula Monteiro dos Reis Emmendorfer (UNISINOS) - O conteúdo da representação na teoria teleosemântica
MESA 13
William Mattioli (UFF) - Pampsiquismo e lacuna explicativa em Nietzsche
Lincoln Tadeu Zacconi (USP) - O Conceito de Mente na Filosofia Indiana
João Bosco Batista (UFSJ) - Paul Ricoeur e a invetigação sobre o sujeito: considerações sobre o cogito ferido e a mediação da psicanálise
MESA 14

Ricardo de Oliveira Toledo (UERJ) - Inteligência artificial e criatividade artística a partir de um debate sobre a consciência

Ricardo Pinho Souto (UNICAP); Hermínia Ferreira (UFPE) - Bergson: o problema mente-cérebro sob uma perspectiva pragmática

Pedro Dolabela Chagas (UFPR) - A ficção e a mente: estado atual do problema

Gustavo Leal Toledo (UFSJ) - A consciência precisa ser como parece ser?

RESUMOS

 

 

Resumos

PALESTRAS

André Joffily Abath (UFMG) - Experienciando Ausências

 

Experiências de ausência são comuns na vida cotidiana, mas receberam pouca atenção filosófica até recentemente, quando duas posições diferentes sobre a natureza dessas experiências surgiram na literatura. De acordo com a Visão Perceptiva, as experiências de ausência são, na verdade, de natureza perceptiva – nós veríamos, por exemplo, ausências. Isso é negado pelo que chamo de Visão da Surpresa, de acordo com o qual as experiências de ausência não são de natureza perceptiva,  mas sim afetiva, e podem ser entendidas como casos de surpresa. Se assim fosse, as experiências de ausência careceriam de uma fenomenologia distintiva que necessitasse de tratamento filosófico próprio. Neste artigo, argumento que ambos os pontos de vista devem ser rejeitados, e apresento uma posição alternativa, aqui chamada de Visão do Desejo, segundo o qual experienciar ausências é uma questão de sujeitos terem seus desejos para a presença de algo frustrados pelo mundo.

André Leclerc (UnB) - Intencionalidade e discurso ficcional

 

A semântica filosófica desde Frege considera, não sem boas razões, em primeiro lugar o discurso sério e literal; “literal”, porque faz pouco sentido tratar de sentidos não literais (assunto tradicional da retórica, hoje da pragmática) sem primeiro considerar o uso literal das palavras; e “sério” (quer dizer, oposto ao discurso ficcional), porque os compromissos e pressuposições da fala normal são o que importa para um entendimento filosófico do uso corriqueiro da palavra. O discurso ficcional é visto como “parasitário” em relação ao discurso sério e literal. Mas o discurso ficcional ocupa um lugar de primeiro plano em qualquer cultura. No entanto, as grandes narrativas, como a Ilíada, a Odisseia, a Eneida, As Mil e Uma Noites, as Sagas nórdicas, as mitologias indianas, africanas, e ameríndias, para mencionar somente alguns casos, tiveram (e ainda têm) uma influência enorme na educação e nas diversas sociedades ao redor do globo.

Para ler um texto ficcional, não precisamos aprender uma nova língua; a língua é a mesma, mas algo fundamental muda que passa facilmente desapercebido: os compromissos do autor e de seus leitores não são os mesmos. É possível preservar a poderosa noção de condições de verdade da semântica verocondicional (a tradição mais importante da semântica filosófica) e a concepção de Frege-Strawson sobre as pressuposições existenciais, mantendo a ontologia a mais simples possíveis? 

Tentaremos caracterizar adequadamente o conhecimento que temos dos personagens fictícios. Sabemos, por exemplo, que Sherlock Holmes foi criado por Conan Doyle em março de 1886. Minha hipótese é a seguinte: devemos aceitar e defender a ideia de duas perspectivas para caracterizar corretamente esse conhecimento. Na perspectiva interna, nos aceitamos o jogo do “faz de conta” (game of make belief); o autor finge que está referindo a um detetive chamado “Sherlock Holmes” e agimos como seus cúmplices nesse jogo. Conan Doyle não fracassa em tentar referir a um detetive com poderes de observação e de dedução fora do comum; a verdade é que ele nem tenta referir. Portanto, os nomes próprios fictícios não são ambíguos ou vazios; quando referem – na perspectiva externa – eles referem só a personagens fictícios, que são artefatos abstratos ou objetos culturais. É na perspectiva externa que temos conhecimento dos personagens fictícios. A frase: “Sherlock Holmes foi criado em março de 1886” é literalmente verdadeira. Portanto a pressuposição existencial é satisfeita e aqui estamos claramente referindo ao personagem fictício, um objeto cultural, um ser contingente que tem uma identidade, uma essência individual, que aparece e reaparece em várias aventuras, etc. Sherlock Holmes, Hamlet, James Bond e companhia são artefatos abstratos. Iremos examinar como nós apreendemos esses artefatos abstratos em nossa experiência intencional.

Palavras chave: Discurso ficcional, Artefatos abstratos, Compreensão linguística, Atualismo, Ontologia Analítica

 

 

Daniel de Luca Silveira de Noronha (FAJE) - Emoções e Metacognição

 

A metacognição pode ser definida, basicamente, como a capacidade de um agente acessar os seus próprios estados mentais. Tradicionalmente, o acesso à própria mente foi concebido apenas como auto-reflexão que, por sua vez, envolve estados mentais de segunda ordem como metarrepresentações explícitas. Recentemente, entretanto, pesquisadores de diferentes linhas, como Joëlle Proust na filosofia e Robert Hampton na psicologia cognitiva, têm explorado um nível mais básico de metacognição. Essa exploração é motivada por, ao menos, três argumentos: (i) metarrepresentações explícitas teriam um efeito na formação de intenções prévias, mas pouco efeito no decurso da ação; (ii) parece possível ter metarrepresentações acerca do próprio sistema cognitivo, como nos casos de auto-narrativa, sem que elas exerçam qualquer tipo de controle sobre a ação; (iii) há casos de controle e monitoramento do próprio processo cognitivo a partir de feedbacks, que ocorrem ao longo de uma tarefa, em animais não-humanos como golfinhos e chimpanzés, para os quais metarrepresentações explícitas não têm aderência. O decurso da ação intencional em humanos, seu caráter flexível, representa um fenômeno ao qual a capacidade metacognitiva parece aderir. Os agentes não são apenas responsivos ao mundo ele mesmo, mas às affordances ou ao mundo como espaço da ação, algo que inclui suas próprias potencialidades de agência. Mas o esforço cognitivo envolvido em uma auto-reflexão parece inadequado para se explicar casos em que os agentes interrompem subitamente seu agir, ou o modificam, diante de mudanças inesperadas que surgem ao longo da ação. Aqui os agentes são, de algum modo, sensíveis aos próprios estados associados à agência; entretanto, metarrepresentações explícitas não parecem ter efeito explicativo nesse domínio. Um problema que se coloca para a metacognição básica é esclarecer formas pré-reflexivas de acesso aos próprios estados internos, que possam, ao mesmo tempo, colocar-se a serviço da realização do comportamento. Para atender, ainda que parcialmente, a essa exigência, meu objetivo é trazer à tona o papel de emoções, particularmente a incerteza e a surpresa, nesse domínio metacognitivo. A ideia central é que tais emoções são estados intencionais, i.e., carregam informações acerca do ambiente. Ao mesmo tempo, enquanto tais emoções consistem em um conjunto de manifestações corporais, elas também carregam informação sobre os próprios estados do agente em engajamento no ambiente. Mas o acesso do agente às suas próprias emoções é em grande medida proprioceptivo, i.e., de forma pré-reflexiva. Assim, tais emoções servem para o monitoramento e controle ao longo do comportamento intencional, mesmo que não envolvam metarrepresentações.

 

 

Diana Inés Perez (UBA, Argentina) - La expresión de las emociones y la segunda persona (o cuánto podemos saber de la mente del otro a través de su expresión)

 

“La emoción se ve.” - ¿En oposición a qué? – No se ven las contorsiones del rostro y se hacen conjeturas (como el doctor que da un diagnóstico) para hablar de alegría, aflicción o aburrimiento. Suele describirse un rostro directamente como triste, radiante, aburrido, aun cuando se sea incapaz de ofrecer otra descripción de las facciones del rostro. – La aflicción, se podría decir, está personificada en el rostro. Esto pertenece al concepto de la emoción. (Wittgenstein, Z, 225)

“¿Cómo aprende un hombre el significado de los nombres de sensaciones? Por ejemplo, de la palabra “dolor”. Aquí hay una posibilidad: Las palabras se conectan con la expresión primitiva, natural, de la sensación y se ponen en su lugar. Un niño se ha lastimado y grita; luego los adultos le hablan y le enseñan exclamaciones y más tarde oraciones. Ellos le enseñan al niño una nueva conducta de dolor. (Wittgenstein, IF, 244)

“Desorientador paralelo: ¿El grito es una expresión de dolor –la proposición, una expresión del pensamiento! Como si la finalidad de la proposición fuera hacerle saber a uno cómo se siente otro: sólo que, por así decirlo, en el aparato pensante y no en el estómago.” (Wittgenstein, IF, 317)

Un problema tradicional de la filosofía de la mente es el siguiente: ¿Cómo accedemos a las mentes de los demás, es decir cómo conocemos las otras mentes? Esta pregunta tiene dos tipos de respuesta. De acuerdo con la primera de ellas el conocimiento de la mente de los demás es siempre inferencial; de acuerdo con la segunda este tipo de conocimiento es directo (al menos en algunos casos). La ortodoxia cognitiva del siglo XX, dado su talante representacionalista cartesiano, ha sostenido consistentemente variantes de la primera respuesta. Las disputas al interior de este paradigma han estado centradas en la cuestión de qué tipo de inferencia es la realizada en estos casos. Las respuestas más conocidas son dos. Las primeras proponen algún tipo de proyección de la mente propia a la ajena (como la que se da en la famosa decimonónica “empatía”) o la simulación de los estados de la mente del otro en el propio sistema cognitivo (Goldman 1989, 1993), presuponiendo en ambos casos una prioridad de la primera persona, esto es una anterioridad del conocimiento de la propia mente para acceder a la ajena. La segunda línea sostiene que los seres humanos contamos con mecanismos cognitivos especializados que permiten realizar inferencias en este dominio, la “teoría de la mente”. Esta teoría puede ser explícita y aprendida (Wellman 1990, Perner 1994, Gopnik y Meltzoff 1997) o implícita e innata (Leslie 1999, Baron-Cohen 1995). Para estos autores, se trata de mecanismos de tercera persona, objetivos, estudiables con los procedimientos usuales de la ciencia cognitiva.

Estas propuestas (tanto las de primera como las de tercera persona)  suponen una cierta concepción del rol que cumple  la expresión de las emociones en estos procesos de acceso a la mente ajena, y por consiguiente de atribución psicológica: * hay dos entidades -metafísicamente hablando- independientes: emoción y expresión, conectadas por una conexión causal contingente; * la emoción “está adentro”, y se capta por introspección (1a persona); * la expresión “está afuera”, y es públicamente observable (3a persona); * observando lo que está afuera, inferimos qué hay adentro (en el caso de la tercera persona, claro).

Así, desde este punto de vista la expresión emocional es un fuente más de evidencia para realizar inferencias y acceder a las mentes ajenas (que colaboran con otras fuentes de evidencia usuales, especialmente las emisiones lingüísticas proferidas por el individuo cuya mente buscamos conocer).

Poco a poco, en los últimos años del siglo XX esta visión cognitiva ortodoxa de la mente fue perdiendo terreno frente a otras formas alternativas, heterodoxas, postcognitivas, antirrepresentacionalistas y anticartesianas de comprender la mente humana. Dentro de esta línea, y en particular en el ámbito específico de la cognición social, surgieron una serie de propuestas corporizadas (Gallagher 2001), narrativistas (Hutto 2008), enactivistas (de Jaegher & di Paolo, 2007; de Jaegher, 2009; de Jaegher, di Paolo & Gallagher, 2010). Entre ellas se encuentra una propuesta de inspiración wittgensteiniana,  llamada “perspectiva de segunda persona de la atribución mental” (Gomila, 2001, 2002, 2008, Pérez 2013), entre cuyos pioneros pueden citarse: Trevarthen (1979, 1998); Murray &Trevarthen (1985); Hobson (1993); Gómez (1996); Reddy (1996) y Scotto (2002). Todos ellos coinciden en que los rasgos comunes a los casos paradigmáticos que permiten hablar de una perspectiva de segunda persona como genuina, irreducible, y básica (esto es anterior ontogenética, filogenética y conceptualmente a las de primera y tercera), son los siguientes: 1.- Hay una interacción dinámica, directa, cara a cara (o mejor, cuerpo a cuerpo); 2.- Los aspectos expresivos del cuerpo son vistos como significativos (no interpretados), por ello no pueden darse si no es de cuerpo presente. Son estados constitutivamente corporales. En otras palabras, los estados mentales del individuo con el cual estamos en interacción no son inferidos a partir de conductas, sino que sus acciones son vistas (directamente) como significativas. Tal como sostuvo Wittgenstein, vemos la emoción en el rostro del otro (Zettel 220, 225); 3. - Hay reciprocidad: cada uno atribuye estados psicológicos al otro y en el mismo acto hay modificación de los propios estados mentales; 4.- El ejemplo paradigmático donde se pone en juego esta perspectiva no son las actitudes proposicionales sino las emociones (aunque no es el único caso); 5.- Las interacciones de segunda persona no suponen que haya una actividad "meta", no hay un estado mental acerca del estado mental del otro, sino un estado mental causado por el estado mental-expresado-corporalmente del otro y así sucesivamente; 6.- Este proceso está ligado a la acción en el sentido de que involucra acción corporal pública, abierta, conducta emocional, o sea alteraciones del rostro, y otras conductas como huida, consuelo, etc. (aunque no necesariamente acción propositiva/intencional); 7.- No es indispensable la existencia de un mundo compartido; 8.- No requiere del lenguaje.

En esta ocasión me voy a centrar en una de las tesis de esta perspectiva: la idea de que tenemos una percepción directa de (algunos) estados mentales (2.-). El caso paradigmático en el que esta idea se hace más evidente es el de los estados emocionales, en los que hay una expresión emocional característica que nos muestra el estado mental del otro, lo hace visible, y es apelando a la idea de expresión que podemos entender qué quiere decir que percibimos directamente la mente del otro. En este trabajo me centraré en la relación entre la expresión y la perspectiva de segunda persona como modo de acceso a las mentes ajenas. Sin embargo, como trataré de mostrar, no todo estado mental se puede mostrar, algunos se deben decir. Trataré de argumentar, por lo tanto, que a pesar de los esfuerzos recientes de neoexpresivistas como Bar-On 2004, hay una diferencia fundamental entre la expresión de las emociones y la expresión de nuestras creencias, por lo que sólo de las primeras tiene sentido decir que accedemos a ellas directamente.

Las tesis que voy a defender son las siguientes: 1. Hay percepción directa de algunos estados mentales: sensaciones, emociones básicas, intenciones dirigidas a objetos (básicamente de aquellos que podemos mostrar sin decir). Para mostrar como esto es posible, hay que repensar la relación expresión- emoción: hay que enteneder que no se trata de una conexión contingente, sino necesaria, constitutiva; 2. No hay percepción directa de la mente del otro en los casos en los que atribuimos estados mentales con contenido proposicional (dado que se trata de estados mentales que no los podemos mostrar sin decir algo); 3. ¿Cómo conciliar estas ideas con la tesis neo-expresivista de los avowals defendida entre otros por Bar-On 2004?  La idea que voy a defender aquí es que hay dos sentidos diferentes en los que se puede hablar de expresar los estados mentales ((1) el caso de los estados mentales tipo 1 (es decir, los que se pueden ver directamente)  y (2) los tipo 2 (aquellos que no se ven directamente)). Mi idea es que en el caso de los estados mentales tipo 2 lo que digo al mostrarlos (es decir, al autoatribuírmelos) los constituye en los estados mentales que son, previamente no existían. En cambio, en el caso 1 el estado mental existe con independencia de que alguien sea capaz de autoatribuírselo. Por lo tanto, la relación entre la expresión y el estado es distinto, y el rol que juega la expresión verbal del estado en la posibilidad del acceso al mismo también es diferente.

Referencias:

Bar-On, D. 2004: Speaking my mind. Oxford: Oxford University Press.

Baron-Cohen, S. 1995: Mindblindness. An Essay on Autism and Theory of Mind. MIT Press.

De Jaegher, H. (2009) Social understanding through direct perception? Yes, by interacting. Consciousness and cognition 18/2: 535-42.

De Jaegher, H. & Di Paolo, E. (2007) Participatory sense-making. Phenomenology and Cognitive Science 6:485-507.

De Jaegher, H., Di Paolo, E. & Gallagher, S. (2010) Can social interaction constitute social cognition? Trends in the Cognitive Sciences 14/10:441-447.

Gallagher, S. (2001) The practice of mind: theory, simulation or interaction? Journal of Consciousness Studies, 8: 83-107.

Gallagher, S. (2008) Understanding others: embodied social cognition. En P. Calvo y A. Gomila (eds.) Handbook of Cognitive Science: an embodied approach. Elsevier, pp. 439-451.

Goldman, A. 1989: "Interpretation psychologized" Mind and Language vol. 4 no. 3, pp. 161-185.

Goldman, A. 1993: “The Psychology of Folk Psychology”, BBS 16

Gómez, J. C. (1996). Second person intentional relations and the evolution of social understanding. Behavioural and Brian Science, 19 (1), 129.

Gomila, A. (2001) “La perspectiva de segunda persona: mecanismos mentales de la intersubjetividad”. Contrastes, vol. suplementario 6: monográfico sobre Filosofía actual de la mente, P. Martínez-Freire, ed., pp. 65-86.

Gomila, A. (2002) “La perspectiva de segunda persona de la atribución mental.” Azafea, 1: 123-138.

Gomila, A. (2008) “La dimension moral de la perspectiva de segunda persona”   En D. Pérez & L. Fernández (eds.) Cuestiones Filosóficas: ensayos en honor de Eduardo Rabossi. Ed. Catálogos, pp. 155-173.

Gopnik, A. y Meltzoff, A. 1997: Words, thoughts and theories, Cambridge, MIT Press.

Hobson, P. (1993) Autism and the development of mind. LEA.

Hutto, D. 2008: Folk Psychological narratives. The sociocultural basis of understanding reasons. MIT Press, Cambridge.

Leslie, A. 1999: "Modularity, Development and ´Theory of Mind´", Mind and Language, 14 (1)

Murray, L., y Trevarthen, C. (1985). Emotional regulation of interactions between two-month-olds and their mothers. In T. Field & N. Fox (Eds.), Social perception in infants (pp. 177-197). Norwood, NJ: Ablex.

Pérez, D. Sentir, desear, creer. Una aproximación filosófica a los conceptos psicológicos. Ed. Prometeo, Buenos Aires, 2013 (ISBN 978-978-574-599-5)

Perner, J. 1994: Comprender la mente representacional. Paidós. Barcelona.

Reddy, V. (2008) How Infants Know Minds. Harvard University Press.

Scotto, C. 2002: "Interacción y atribución mental: la perspectiva de la segunda persona", Análisis Filosófico, vol. XXII, no. 2, pp. 135-151.

Trevarthen C. (1979) Communication and cooperation in early infancy. A description of primary intersubjectivity. En M. Bullova (e d.) Before Speech: The beginning of early communication. Cambridge University Press, pp. 321-347.

Trevarthen, C. (1998) The concept and foundations of infant intersubjectivity. En S. Brâten (Ed.), Intersubjective, communication and emotion in early ontogeny (pp.15-46). Cambridge: Cambridge University Press.

Wellman, H. 1990: The Child´s Theory of the Mind, MIT Press.

 

 

Ernesto Perini F. da Mota Santos (UFMG) - Entendendo adjetivos para cores

 

Adjetivos para cores parecem funcionar como adjetivos intersectivos, i.e., uma estrutura de tipo NAdj designa a interseção ½NAdj½= ½N½Ç½Adj½. Esta interpretação explica a validade da inferência NAdj Þ Adj.  Assim, pode-se inferir de ‘isto é uma bola vermelha’ ‘isto é vermelho’. Não é certo no entanto que esta seja a melhor interpretação da semântica destes adjetivos. Se pensarmos que há uma modulação da aplicação de adjetivo de cores ao objeto ao qual ele é atribuído, a interpretação intersectiva não parece explicar tudo o que acontece. Adjetivos podem também ser subsectivos, ½NAdj½Í½N½, e a inferência acima é inválida. Um exemplo de adjetivos subsectivo é ‘habilidoso’. Num primeiro momento, a modulação sentencial sugere que adjetivos para cores são subsectivos. O quadro conceitual resultante é no entanto mais complexo do que é sugerido por esta divisão. Mesmo se, num certo sentido, adjetivos para cores são mais bem interpretados como subsectivos, devemos recorrer a uma estrutura mais complexa da predicação, capaz de explicar a validade de inferências acima. Ao final, irei propor uma conexão desta discussão com uma discussão em filosofia da mente.

 

 

Francisco Pereira Gandarillas (UAH, Chile)Philosophical Perspectives on Change and Inattentional Blindness

 

Change Blindness (CB) and Inattentional Blindness (IB) are psychological phenomena frequently used as empirical evidence for the endorsement of different theories regarding the nature, features and scope of perceptual consciousness, attention and phenomenology. It has been claimed, for example, that inattentional blindness clearly shows that we only experience at the conscious level what we attend at a given time (Mack & Rock 1998), that change blindness gives us good reasons to think that the phenomenology of visual experience is not actually rich (Dennett 1991) or that we should drop the traditional representational standpoint when addressing these issues (Nöe et al. 2000).  In this talk I will invite you to think at least about one of these controversial conclusions and re-assess philosophically whether CB and/or IB experiments provide enough evidence/reasons to accept it.

La ceguera al cambio (CB) y la ceguera inatencional (IB) son fenómenos psicológicos frecuentemente utilizados como evidencia empírica para la adopción de diversas teorías acerca de la naturaleza, características y alcance de la conciencia perceptual, la atención y la fenomenología. Se ha afirmado, por ejemplo, que la ceguera inatencional muestra con claridad que sólo experimentamos en un nivel consciente aquello que atendemos en un momento determinado (Mack & Rock 1998), que la ceguera al cambio proporciona buenas razones para pensar que la fenomenología de la experiencia visual no es realmente rica (Dennett 1991) o que debemos desechar la perspectiva representacional tradicional al abordar estas temáticas (Nöe et al. 2000). En esta charla los invitaré a pensar al menos acerca de una de estas controvertidas conclusiones y re-evaluar filosóficamente si es que los experimentos CB y/o IB proporcionan suficiente evidencia/razones para aceptarla.

 

 

Gabriel Mograbi (UFMT) Decisão naturalizada: primeira, segunda e terceira pessoa

 

Entre os conundra clássicos que perpassam a História da Filosofia e que informam a Filosofia da Mente, a questão da oposição entre Liberdade versus Determinismo vem sendo tema recorrente das mais diferentes abordagens filosóficas, em diferentes épocas e pautadas por diferentes pressuposições. O contexto de tal tema tem imbricações não só com o debate ontológico e epistemológico mas, também, repercussões éticas e pragmáticas. Algumas pistas serão dadas no tratamento não exaustivo mas positivo de tal questão.

A partir dos pontos de partida de natureza ontológica e epistemológica que baseiam a tese a ser apresentada, serão esmiuçados experimentos em neurociência da decisão por via filosófica, em especial, para demarcar a validade ecológica de tais evidências empíricas.

Enquanto credenciais científicas, experimentos lidando com escolha subjetiva, escolha intersubjetiva e decisão objetiva, serão analisados visando entender as diferenças entre escolhas fundadas em critério de primeira, segunda e terceira pessoa: A conclusão geral é a defesa de uma noção de graus de determinação maiores e menores escalonados segundo a dependência de fatores mais ou menos íntimos ao agente.

 

 

Gustavo Leal Toledo (UFSJ)A consciência precisa ser como parece ser?

 

Será seguida a crítica dennettiana de que o acesso direto e privilegiado à consciência é enganador e que, como tal, ela não pode ser tida simplesmente como "prova de si mesma", como defende Chalmers e quase qualquer um que defenda que ela é um "dado bruto". Deste modo, é possível argumentar que existem motivos razoáveis para defender que a consciência, tal como proposta normalmente, simplesmente não existe em termo metafísicos. Tais motivos se baseiam nas análises do próprio Chalmers e de Jaegown Kim que indicam que a consciência não pode ser explicada ou entendida em termos físicos ou funcionais. Deste modo, será defendida a posição que pode ser chamada de "fisicalismo estrito", onde o que não pode ser construído a partir da física não pode ser tido como sendo "físico" em sentido algum do termo. No entanto, tal posição não deve ser confundida como o eliminativismo, pois não implica em qualquer previsão futura da eliminação de uma linguagem mentalista.

 

 

João de Fernandes Teixeira (UFSCar) O problema mente-cérebro e o antropoceno

 

A palestra visa examinar a atualidade do problema mente-cérebro na filosofia e na ciência, focando, em especial, suas implicações para o desenvolvimento da tecnologia. A questão central é a discussão das interpretações da doutrina cartesiana da distinção entre mente e corpo e como elas se disseminaram na filosofia e na ciência/tecnologia. Esboço uma tentativa de reinterpretação do cartesianismo baseada na articulação entre a ciência de Descartes e sua filosofia, baseada nos escritos póstumos de Descartes.

 

 

Jonas Gonçalves Coelho (UNESP-Bauru)Mente consciente e plasticidade cerebral: a consciência visual como exemplo

 

A partir da interpretação de resultados de pesquisas neurocientíficas argumentarei que a mente consciente é uma propriedade do cérebro incorporado e situado, a qual age casualmente sobre o seu cérebro, defendendo, portanto, que essa ação da mente consciente sobre o cérebro é filosoficamente inteligível. Para tanto, focarei na questão da plasticidade cerebral, mais especificamente, na relação entre experiência consciente e plasticidade cerebral, tomando o caso da visão (consciência visual) como exemplo paradigmático. Tratarei, primeiramente, da relação entre plasticidade cerebral e experiência em geral, considerando tanto a natureza das modificações cerebrais produzidas pelas experiências quanto os tipos de experiências responsáveis por modificações cerebrais específicas. A seguir, considerarei a relação entre consciência visual e plasticidade cerebral, em especial, a ação de ambientes “empobrecidos” e “enriquecidos” sobre o desenvolvimento da acuidade visual, patológica e normal. Por fim, refletirei sobre o modo como a experiência consciente, no caso a consciência visual, pode ser considerada tanto um efeito da atividade cerebral em sua interação com o corpo e ambiente externo, como também uma dentre as causas das modificações cerebrais envolvidas direta ou indiretamente com a consciência visual.

 

 

Leonardo Lana de Carvalho (UFVJM)A realização da mente: a crítica de Thompson ao conceito de propriedade emergente

 

Segundo Varela, a mente se realiza como um sistema cognitivo, autopoiético, envolvendo não somente o sistema nervoso (SN), mas sim um fluxo de ação que percorre o corpo, o sistema nervoso e o ambiente. Pelo corpo, ao ter uma estrutura aberta e acoplada ao meio, se encontra o movimento experiencial da mente. Apoiado na teoria enativa da mente E. Thompson elabora uma crítica ao conceito de consciência como uma propriedade emergente o SN. A crítica não está fundamentalmente apoiada sobre o conceito de mente estendida. Ela ataca diretamente o conceito de propriedade. Segundo Thompson, a mente não emerge como uma propriedade emergente do SN, mas acaba por ser realizada por um processo emergente. Thompson dirige sua crítica a autores como J. Kim e J. Searle, dizendo que conservar um conceito de propriedade emergente denota uma herança cartesiana da qual se tem dificuldades em se desvencilhar. O objetivo da exposição será apresentar o criticismo de Thompson ao conceito de propriedade emergente em detrimento do de processos emergentes. Este criticismo leva a dois pontos centrais na argumentação: 1) Para o autor esta mudança de concepção traz como resultado a desconstrução do problema da causação descendente; 2) Frente ao problema dos qualia, Thompson vem debatendo com afinco a posição panpsiquista.
Palavras-chave: mente, emergentismo, enação, causalidade, panpsiquismo

 

 

Ludovic Soutif (PUC-RJ)Pensamento singular e episodicidade

 

No debate acerca da singularidade (X generalidade) de, pelos menos, alguns de nossos pensamentos sobre o mundo, assume-se corriqueiramente que o responsável pela natureza singular do episódio mental não é o próprio episódio e, sim, o conteúdo semântico expresso pela cláusula complementar do verbo psicológico (isto é, a é F em “S crê que a é F”). Conforme a aproximação semântica padrão, o pensamento é singular caso a proposição expressa pela cláusula complementar o seja. A atitude do sujeito em relação à proposição também é relevante na medida em que proporciona um critério semântico mais fino de individuação dos episódios mentais. A assunção parece razoável, pois o episódio mental não apresenta estrutura alguma, nem é per se sujeito a restrições racionais. Contudo, argumento que está equivocada, pois ignora o papel desempenhado pela natureza episódica dos exercícios de habilidades cognitivas (tais como a capacidade de perceber objetos particulares ou lembrar de acontecimentos particulares pessoais) na singularização dos pensamentos correspondentes. Contra a ideia de “capacidades pontuais (one-off)” de perceber objetos ou lembrar de acontecimentos particulares, argumento que a singularização dos pensamentos correspondentes é assegurada pelo exercício pontual das capacidades no espaço e no tempo, não pelas próprias capacidades. Concluí-se que a episodicidade não é condição necessária (pois, nem todos os nossos pensamentos sobre objetos particulares envolvem o exercício de tais habilidades) e, sim, suficiente da singularidade de, pelo menos, alguns deles.

 

 

Marco Aurélio Sousa Alves (UFSJ)Como posso ver o Ernesto?

 

Quando vejo o Ernesto, minha experiência perceptiva envolve, essencialmente, o Ernesto. Se vejo uma réplica do Ernesto, tenho uma outra experiência, que me coloca em relação com a réplica e não com o Ernesto. O fato de a experiência perceptiva ser tipicamente singular, sendo individuada em termos dos objetos percebidos, captura essa dimensão relacional da experiência. Teóricos das mais diferentes vertentes acolheram a dimensão relacional incluindo o objeto percebido na individuação de instâncias de estados perceptivos. Tal inclusão é fundamental também para explicar a capacidade cognitiva/semântica da experiência de disponibilizar conteúdos para pensamentos de re.

Entretanto, quando vejo o Ernesto, não estou apenas numa relação qualquer com ele, mas ele se apresenta para mim fenomenicamente. O aspecto fenomenológico da experiência de objetos particulares, porém, não se confunde com o aspecto relacional. Um estado mental instancia o que chamo de particularidade fenomênica se, e somente se, a particularidade se encontra no escopo de como as coisas aparecem para o sujeito. O ponto crucial aqui, muitas vezes negligenciado, é que não apenas percebemos objetos particulares, mas os percebemos como objetos particulares.

As principais teorias correntes simplesmente extraem a particularidade fenomênica da particularidade relacional. Tal manobra, conforme argumento, inviabiliza que experiências de objetos distintos sejam fenomenicamente idênticas, além de tornar o caráter fenomênico singular das experiências alucinatórias absolutamente misterioso. Proponho, esquematicamente, a seguinte solução para o problema: (1) a capacidade perceptiva de isolar objetos no ambiente e fazer referência a eles pode ser pensada em termos de uma função análoga ao caráter que Kaplan usa para explicar expressões linguísticas demonstrativas; (2) a função perceptiva visa selecionar objetos mundanos e mapeá-los no conteúdo perceptivo; (3) pode haver, no entanto, uma falha referencial, fazendo com que a função não determine nenhum valor; (4) nesse caso, análogo à demonstração linguística falha, temos um conteúdo esquemático que não chega a determinar um conteúdo pleno; (5) o conteúdo esquemático é composto pela função perceptiva singular e um conjunto qualquer de propriedades (e relações) fenomênicas; (6) proponho usar o conteúdo esquemático para explicar o caráter fenomênico da experiência, sendo a particularidade fenomênica fixada pela função perceptiva singular; (7) o aspecto relacional continua, como antes, sendo explicado em termos do objeto percebido, que constitui o conteúdo perceptivo, mas o aspecto fenomenológico passa a ser explicado em termos relativamente independentes. Argumento que a proposta esquematizada acima permite acomodar satisfatoriamente todos os desiderata relevantes.

 

 

Maria Eunice Quilici Gonzalez (UNESP-Marília)Informação, pensamento autônomo e sistemas complexos

 

O objetivo de nossa comunicação é investigar os possíveis desdobramentos da Tese de Turing (1950), segundo a qual pensar é computar, no que diz respeito ao pensamento autônomo.  Especial ênfase será dada ao estudo do pensamento autônomo no contexto da segunda revolução da internet, cuja característica central é o processamento, em redes, de uma quantidade colossal de informação ubíqua em sistemas complexos, conhecida como big data. Nesse contexto, o problema central que guiará nossa investigação pode ser assim formulado: Estaria a influência de redes informacionais, expressas na forma de manipulação das mídias digitais, restringindo os graus de autonomia do pensamento humano? A novidade da presente comunicação é o enfoque filosófico-informacional do conceito de autonomia, elaborado na perspectiva do Paradigma da Complexidade.

 

 

Mariana Claudia Broens (UNESP-Marília) A abordagem incorporada e situada da cognição e a teoria da percepção/ação: um diálogo possível?

 

Neste trabalho investigamos possíveis convergências e eventuais divergências entre a abordagem da cognição incorporada e situada (CIS) e a teoria ecológica da percepção/ação (Gibson, 1986; Shaw & Turvey, 1999). Para isso, apresentaremos teses centrais de ambas abordagens, ressaltando o denominador comum entre elas, qual seja, a crítica à concepção de representação mental como mediadora necessária entre o agente e o mundo. Em seguida, procuraremos ressaltar os pontos de tensão entre ambas, analisando (1) os argumentos utilizados para defender, na perspectiva da CIS, uma abordagem deflacionista da representação mental (Lakoff and Johnson, 1999; Shapiro, 2014) e (2) os argumentos apresentados pela abordagem da percepção/ação para explicar ecologicamente processos relacionados, por exemplo, às práticas linguísticas humanas (Dent, 1990; Biancini, 2009; van Lier, 2010, Hodges et al., 2012), tradicionalmente explicadas na perspectiva representacionista da mente.

 

 

Mônica Aiub (Instituto Interseções) Peirce e a neurociência do século XXI: reflexões sobre filosofia e medicina

 

Este trabalho dedica-se a uma revisão do conceito de semiose em clínica a partir da articulação dos conceitos de plasticidade, causação mental e semiose na filosofia de Charles Sandres Peirce, em neurociência e em filosofia da mente. Seu desenvolvimento compreende as formas de semiose e suas implicações terapêuticas, em especial nas questões da causação mental, considerando que estados físicos e mentais interagem a partir dos processos semióticos, gerando plasticidade tanto em níveis celulares quanto cognitivos. Foram abordados, especialmente, os conceitos de plasticidade, causação mental e semiose, articulados a partir da Fenomenologia, da Metafísica e da Cosmologia de Charles Sanders Peirce, do Darwinismo Neural de Gerald Edelman e do Emergentismo de Mario Bunge. O diálogo estabelecido entre Peirce, a neurociência e a filosofia da mente, propiciou a ampliação do conceito de semiose na escuta clínica e suas consequentes implicações na elaboração dos diagnósticos, uma vez que, a partir das contribuições de Peirce, a semiose não pode ser compreendida de maneira tipológica devido ao fato de ser um sistema aberto, uma rede de signos autogerativa e criativa, abarcando aspectos das células à tecnologia incorporada e constituindo-se de maneira plástica, contínua, em múltiplas interações com as novidades promovidas pelo acaso.

 

 

Nivaldo Machado (UFSC) Tempo, artificial e os algoritmos de compressão no processo evolucionário da linguagem humana

 

Os Algoritmos de Compressão serviriam de critério suficiente para o processo evolucionário da Linguagem Humana? Para enfrentarmos mais cuidadosamente esse problema entendemos ser conveniente deixar claro, mesmo que, em alguns casos provisórios, alguns dos termos centrais de nosso trabalho: i) Adotamos uma postura materialista de base para discutir a questão do processo evolucionário da linguagem humana. Tal postura se manterá até mesmo quando do uso de vocabulário mentalista (nitidamente advindo da Folk Psychology), pois não entendemos que o vocabulário mentalista, em nenhum nível, necessite a adoção de algum tipo de dualismo (tanto de substância quanto de propriedades); ii) Linguagem é entendida, num primeiro momento, como sendo o termo que abrange todas as instâncias participativas num determinado processo comunicacional. Neste caso, grosso modo, não admitimos a invalidade da possibilidade de linguagem em ambientes artificiais; iii) Algoritmos de Compressão são os termos que entes dotados de linguagem utilizam para permitir o processo comunicacional em um tempo viável para a efetivação da própria comunicação. O conceito de algoritmo é abrandado de modo heurístico, ou seja, tais algoritmos possuem a função de, num tempo viável, permitir a melhor comunicação possível; iv) artificial é todo e qualquer elemento criado em que haja a ação de inteligência sobre as composições dos elementos pertencentes à feitura de um novo ente, e, que sem tal atividade cognitiva (no caso humana ou de outros animais com cérebro suficientemente desenvolvido) tal novo elemento não se faria existente. v) O fator TEMPO é fundamental em nosso trabalho. Ele terá central importância, pois será em muitos casos, o principal critério que exigirá que Algoritmos de Compressão sejam utilizados. vi) Processo Evolucionário que adotamos é de inspiração darwiniana. Ou seja, entendemos que a linguagem e, principalmente os termos desta linguagem (e de modo mais específico em nosso caso os Algoritmos de Compressão/vocabulário mentalista) se adequam muito bem ao princípio de adaptação proposto por Darwin. De modo mais claro, Algoritmos de Compressão podem ser substituídos, no tempo, por Algoritmos de Compressão mais aptos num determinado processo comunicacional;

Tendo apresentado alguns dos postulados fundamentais de nossa investigação podemos, em princípio, supor que o vocabulário mentalista terá grande dificuldade de ser eliminado por completo devido aos avanços das neurociências e das ciências computacionais. Tal vocabulário não precisa admitir nenhum tipo de dualismo de substância e se adequa a uma postura monista/naturalista. E que a evolução do vocabulário utilizado para conceituar os diversos termos necessários para a clareza dos argumentos das diversas teorias é algo inerente à própria natureza da linguagem humana. Tal variação evolutiva decorre justamente em relação da necessidade: (a) de sofisticação conceitual, e (b) de economia explicativa.

 

 

Osvaldo Frota Pessoa Jr. (USP)Imagens mentais visuais são geradas topograficamente? Revisitando o debate da imagética da perspectiva do fisicismo qualitativo

 

No debate da imagética, envolvendo Stephen Kosslyn e Zenon Pylyshyn, a posição original do primeiro cedeu um pouco diante das críticas, passando a caracterizar imagens mentais como “representações [que] preservam as propriedades perceptíveis do estímulo e em última análise geram a experiência subjetiva da percepção”. Continuando: “não é necessário que haja uma figura real no cérebro para que se tenha uma afiguração: tudo o que é preciso é um ‘espaço funcional’ no qual distâncias possam ser definidas conforme a informação é processada” (Kosslyn et al., 2006, pp. 4, 14-5).

A posição a ser defendida aqui radicaliza a posição de Kosslyn. Se para ele uma imagem mental apenas “gera” a experiência subjetiva, o que seria tal experiência, vista da perspectiva fisicista? Segundo a posição chamada de “tese do encéfalo colorido” por Stubenberg (1998), e que nomearei de “fisicismo qualitativo”, os dados dos sentidos ou qualia seriam idênticos a entidades físicas (“qualidades”, ou “inescrutáveis”) ainda não reconhecidas pela ciência, e ocupariam determinado local no encéfalo, que indicarei pela sigla “Sw” (S designa o aspecto organizacional ou padrão informacional, e w a materialidade do substrato).

Como consequência desta posição, a imagem perceptiva detalhada que tenho de meu campo visual, ao observar uma paisagem, existe de fato enquanto imagem em um local bem definido, possivelmente em uma região subcortical. Qual seria o tamanho de tal imagem, no espaço físico? Estimo que seria de ordem de 1 cm², mas poderia ser menor. Tal imagem provavelmente é de natureza elétrica, ocorrendo em um tecido especial w (como a formação reticular) submetido a padrões espaciais e temporais S de spikes eletroquímicos. Em princípio ela poderia estar disposta de maneira “funcional”, como sugere Kosslyn, mas parece muito mais simples que a natureza a tenha disposta de maneira espacial, topograficamente.

Dentre os diversos problemas associados ao fisicismo qualitativo está o de se uma cor azul que estaria dentro do cérebro de uma pessoa (quando ela percebe subjetivamente o céu azul) poderia ser observada por uma outra pessoa (e analogamente para todas as modalidades sensoriais). Claro está que a suposta imagem no encéfalo não poderia ser vista como azulada por alguém que olhasse diretamente para ela, pois tal região encefálica não reflete a luz da mesma maneira que um objeto azul o faz.

Exploraremos diferentes alternativas para realização de uma observação ou medição desta imagem cerebral/mental. Para que uma outra pessoa “observe” o quale do primeiro sujeito, basta que os padrões informacionais S sejam reproduzidos no segundo sujeito (supondo que sua base material seja muito semelhante). Já a medição, por meio de instrumentos científicos, dos padrões informacionais S poderia fornecer uma indicação linguística do que está ocorrendo (“está vendo azul”), mas isso não seria uma medição direta da qualidade.

 

 

Rodrigo Azevedo dos Santos Gouvea (UFSJ) Como compartilhamos pensamentos?

 

Não é incomum nos depararmos com sentenças que sugiram o compartilhamento de um pensamento. "Desejamos que todos aproveitem o evento" e "acreditamos que reuniremos muitos filósofos da mente" são alguns exemplos. O conjunto de pensamentos compartilhados não se restringe àqueles que ganham expressão em sentença dessa espécie. Acerca dos elementos do mundo objetivo, acreditamos que muitos de nós concebam sua natureza do mesmo modo. Martelos servem para pregar, chaves de fenda servem para aparafusar. Atribuímos essas crenças uns aos outros, e verificamos que o fazemos corretamente. Tais constatações dão suporte à tese de que o compartilhamento de pensamento seja ubíquo. Em minha comunicação, pretendo defender essa tese ao propor uma concepção pragmatista e cognitivista da intencionalidade coletiva. O caráter pragmatista da forma de intencionalidade coletiva que proponho provém de uma concepção pragmatista de estados intencionais. Tomo, como ponto de partida, o funcionalismo do mental e a concepção de crenças como conjuntos de expectativas. O componente cognitivista diz respeito mais propriamente ao modo como compartilhamos um pensamento. A todo o instante, erguemos pretensão de verdade acerca do modo como pensam grupos em que acreditamos nos inserir. A atribuição verdadeira de um estado intencional a seus membros é apresentada como condição para seu compartilhamento. Por fim, serão distinguidas diferentes formas de tornar verdadeira a atribuição de um estado intencional aos membros de um grupo.

 

 

Sofia Gabriela Assis de Morais Miguens Travis (U.Porto, Portugal)Apenas uma excentricidade britânica? Elizabeth Anscombe em busca do ‘eu’ (a filosofia da acção e o problema da consciência)

 

A importância da filósofa inglesa Elizabeth Anscombe, discípula de Wittgenstein, para a filosofia da mente é cada vez mais amplamente reconhecida. No que se segue exploro algumas razões para essa importância avançando uma interpretação do seu artigo The First-Person (1975), publicado no volume II dos Philosophical Papers, Metaphysics and the Philosophy of Mind. A interpretação que proponho difere da interpretação mais comum, a que chamarei a ‘interpretação usual’.  De acordo com a interpretação usual, no núcleo de The First Person estaria o seguinte argumento:

 1. Vamos assumir que ‘eu’ é uma expressão referencial.

2. Então a referência de ‘eu’ deve ser imune ao erro de identificação.

3. Então, ‘eu’ deve referir (nada menos do que) um Ego Cartesiano.

4. Mas não existem Egos Cartesianos, apenas seres humanos.

5. Então não existe um referente para ‘eu’.

6. Logo, ‘eu’ não é uma expressão referencial.

Na minha análise procuro mostrar que o que se passa em The First Person diz sobretudo respeito à consciência e não imediatamente à referência do ‘eu’ e que aquilo que Anscombe faz é propôr uma concepção de consciência alternativa à concepção cartesiana. De acordo com a concepção cartesiana, a mente conhece a sua própria substância. A concepção cartesiana de consciência não é apenas a concepção de Descartes, mas também (são estas as referências de Anscombe em The First Person) a concepção de Sto. Agostinho, de John Locke ou de Saul Kripke. Na verdade, é este último o autor da ‘versão analítica do cogito’ que o artigo começa por identificar como alvo. Defendo finalmente que as razões pelas quais Anscombe rejeita a concepção cartesiana de consciência nos remetem para a sua filosofia da acção.

 

 

Wilson John Pessoa Mendonça (UFRJ) Fisicalismo, Redução e Superveniência

 

Parte I enuncia a tese da superveniência na filosofia da mente. Trata-se de apreender formalmente a relação modal entre propriedades mentais, por um lado, e propriedades físicas, por outro, assumindo a verdade do fisicalismo. Parte II examina o primeiro argumento reducionista (proposto, por exemplo, por J. Kim), segundo o qual a superveniência forte acarreta o reducionismo, ao implicar estritamente a equivalência necessária entre qualquer propriedade mental e uma propriedade física correspondente que pertence à base de superveniência. Mostra-se aqui que essa relação de implicação estrita não é válida nos sistemas de lógica modal mais fracos que S5. Parte III põe em questão a tese de que o não-reducionista está obrigado a tratar como verdades fundamentais não-explicáveis (como fatos brutos) os “fatos específicos da superveniência” (T. Horgan e M. Timmons), isto é, os fatos sobre a determinação necessária de uma propriedade mental determinada por uma propriedade física específica. A palestra considera a resposta de R. Wedgwood a essa segunda versão do argumento da superveniência contra o fisicalismo não-reducionista: num sistema de lógica modal mais fraco que S5 é possível construir uma explicação satisfatória dos fatos específicos da superveniência. A conclusão da palestra pode ser formulada da seguinte maneira. Na ausência de um argumento independente que mostre que S5 é o sistema de lógica modal apropriado ao raciocínio sobre modalidade metafísica, as versões conhecidas do argumento da superveniência não mostram que o fisicalismo não-reducionista é uma posição essencialmente instável.

COMUNICAÇÕES

Ana Paula Monteiro dos Reis Emmendorfer (UNISINOS) O conteúdo da representação na teoria teleosemântica

 

O objetivo desta comunicação é esboçar como Millikan e Dretske lidam com o conteúdo da representação. Um dos pilares da teleosemântica de Ruth Millikan é a teleofunção. A noção de função define-se por meio do propósito e/ou finalidade de um ser vivo, órgão e/ou organismo. Além disso, essa noção auxilia na explicação da função das representações mentais humanas. Segundo Millikan (2002), o conteúdo de uma representação é determinado a partir da relação isomórfica entre a representação (s) e a cena (s) representada (s), isto é, mapeada pela representação. Para determinar quais são os mecanismos normais de uma função normal de projeção - ou de mapeamento, isto é, que é projetada sobre uma cena – deve-se considerar a história evolutiva da função. Há um mecanismo cerebral capaz de representar. Millikan faz uso do termo técnico função normal própria de projeção (ou mapeamento) quando trata das funções das representações mentais. A função própria deve estar de acordo com a história evolutiva e não com suas disposições atuais. Para Dretske, todavia, uma representação é compreendida por meio da junção do conceito teleológico de função com a teoria informacional (ver Chediak, 2007). Um signo natural S carrega uma informação I sse for o caso que I tenha a função de indicar S, como no caso da fumaça indicar fogo, havendo uma relação causal entre os dois. Sendo assim, o conteúdo informacional é distinto do conteúdo representacional, uma vez que enquanto aquele carrega e/ou veicula informações corretas, independente de motivações subjetivas como no fato do metal conduzir o calor, este, por sua vez, projeta o que foi recebido. Representações corretas ocorrem por meio da aprendizagem. No entanto, para Millikan a função própria captura o sentido de propósito natural e todo propósito tem sua origem na adaptação do organismo por meio da seleção natural e é suscetível, por isso, ao erro. Isso explicaria a representação enganosa. Enquanto, para Dretske, a possibilidade do erro de uma representação decorre de uma falha no processo de aprendizagem. Em suma, Millikan concentra-se na fixação do conteúdo, naquilo que é benéfico ao sistema, e Dretske naquilo que causa a representação.

Palavras-chave: conteúdo, representação, função própria e indicar.                         

 

 

André Campos da Rocha (UFRJ) Ciborgue: a mente híbrida em questão

 

O velocista sul-africano Oscar Pistorius, no dia 9 de agosto de 2012, nas Olimpíadas de Londres, participou do revezamento 4 x 100 usando próteses de fibra de carbono nas suas duas pernas. Após algumas batalhas judiciais, o Tribunal Arbitral du Sport julgou que Pistorius estava habilitado a participar, em igualdade de condições, das competições para atletas sem deficiência. O que podia ter passado apenas como mais uma história de superação, acabou por trazer à tona um acalorado debate para o público mais amplo: afinal, havia vantagem ou não na utilização daquelas próteses? Aquele corredor era realmente “humano”? Naquele momento se tornava vivo, por um caminho tortuoso, o Manifesto for Cyborgs, redigido por Donna Haraway, nos anos 80. No texto mencionado, a autora elenca três fronteiras que foram ultrapassadas. A que nos interessa aqui é a segunda apontada por ela: “tornou-se difícil distinguir homens de máquinas”. No que diz respeito ao corpo, parece não ser uma tarefa muito abstrusa – a utilização de próteses que interagem com o corpo já são mais do que admitidas (tais como as cardíacas).

O objetivo deste trabalho é mostrar que as próteses cerebrais (tais como os implantes cocleares) são aceitas moralmente apenas como dispositivos para mitigar o sofrimento e melhorar limitações, mas não podem ser utilizados para a produção de cérebros potencializados artificialmente e, portanto, portadores de mentes que não seriam exatamente humanas. A hipótese com a qual trabalhamos é que a utilização de próteses cerebrais, com fins de otimização e produção de uma mente híbrida, são condenadas moralmente em função da sacralização do cérebro como a possível morada da mente (alma ou espírito).

Como todo trabalho na área da filosofia, nossa tarefa possui pretensões especialmente exploratórias. Os métodos utilizados em nossa pesquisa são a dedução, a comparação de resultados e de perspectivas de diversas correntes, para determinar o grau de verossimilitude de conjecturas de outros autores. 

Os resultados que obtivermos até agora, nos levam a crer que há a necessidade de se colocar em prática a construção de uma ontologia da mente que dê conta de novas conquistas científicas e tecnológicas, que transformam a natureza mesma do debate sobre o que é a mente.

 

 

Bárbara de Abreu Freitas (UFSJ)A busca na antiguidade pelo entendimento da consciência: ensaio sobre a concepção de psykhé em Platão.

 

O homem ocidental, desde sua origem mais remota, começa a questionar o que vem a se constituir esse ”eu” que nos consolidaria como pessoas. Por mais anacrônico que sejam os termos, “eu”, “subjetividade” e “consciência”, acreditamos que, de certa maneira, quando os primeiros pensadores identificaram a psykhé como fonte de vida ou mesmo como a verdadeira parte do homem, eles já estavam refletindo sobre a mesma problemática que a filosofia da mente na contemporaneidade. O primeiro a elaborar de forma mais concisa o que seria a psykhé foi Platão, que por meio dos seus diálogos, procurou entender e refletir sobre essa parte do ser humano tão misteriosa e difusa e que continua até hoje sendo alvo de várias interpretações.  Platão não elaborou uma única maneira de pensar a psykhé e, no decorrer de sua obra apresentou várias perspectivas sobre o mesmo problema.  No fluir dessa comunicação buscaremos apresentar duas concepções distintas e radicalmente diferentes que encontramos nos diálogos de Platão. A primeira concepção se apresenta em seu diálogo Fédon, diálogo no qual, Platão reflete sobre a imortalidade da alma e estipula umas das principais teses da psykhé. Todavia, mais de uma concepção é apresentada no diálogo, não deixando claro uma única formulação, porém, a conceituação da psykhé como cárcere do corpo e como imortal, além disso, o corpo e alma vistos como diferentes, mas que sofrem certa tensão, prevalece em outros vários diálogos. Em contrapartida, notamos no diálogo Cármides, a tese de um psykhé que não mais é diferente do corpo, mas se apresenta como parte dele e assim, como o corpo fica doente, a psykhé também ficaria, sendo que, uma poderia influenciar a outra. Não temos a intenção de delimitar os vários conceitos de Platão sobre a psykhé, mas apenas fazer uma contraposição entre essas duas formulações e, assim, refletir como o homem buscava compreender o que hoje nós chamamos de mente ou consciência desde antiguidade.

 

 

Beatriz Sorrentino Marques (UFMT) Uma Proposta de Revisão para a Taxonomia da Experiência Fenomenal de Agir

 
Recentemente a experiência que agentes humanos têm ao agir se tornou um tema de interesse para a Filosofia da Ação. Tanto a discussão proposta por Daniel Wegner (2002) a respeito da experiência da vontade consciente [conscious will] quanto experimentos em neurociência que apresentam resultados relevantes para o tema (Haggard and Clark 2003) contribuíram para enriquecer a investigação; contudo, restam muitas questões a serem solucionadas. Uma das questões fundamentais é a taxonomia usada para tratar da experiência em questão.  É pouco claro o que se quer dizer por experiência fenomenal de agir e para um leigo pode sequer estar claro se essa experiência é real. Evidentemente é crucial que haja um acordo a respeito do que se está debatendo para que o debate seja frutífero. Portanto, para unificar a discussão é interessante compreender as diferentes taxonomias usadas para referir à experiência de agir, pois cada uma delas carrega suas nuances conceituais que podem ajudar a elucidar os constituintes conceituais de como pensamos a experiência de agir. Resta saber se todos esses conceitos têm respaldo empírico, ou se alguns deles devem ser tratados apenas como conceitos que delimitam a experiência de agir, sem que de fato contribua para a experiência ela mesma ou sua formação.

Para tanto investigaremos três bem-conhecidas taxonomias da experiência do agir: (1) a taxonomia proposta por Pacherie (2008); (2) a proposta por Bayne e Levi (2006); e a proposta por Marcel (2003). A primeira tarefa será compreender suas distinções, o que uma acrescenta em relação à outra e em que isso interessa à investigação. Em seguida, verificaremos se os conceitos propostos por essas taxonomias podem esbarrar em contraexemplos de cenários cotidianos ou casos patológicos conhecidos. Finalmente, será proposta uma taxonomia, baseada nas supracitadas, mas polida com base nos contraexemplos discutidos. Não por coincidência, veremos que as conclusões preliminares dessa investigação estão de acordo com o que se têm descoberto em neurociência a respeito dos mecanismos associados à experiência de agir. 

 

 

Bruno Cunha (UFSJ)Qualia e Subjetividade: a resposta de John Searle ao funcionalismo computacional

 

Dentre as abordagens contemporâneas da mente, o naturalismo biológico de John Searle é conhecido por ter contribuído em grande medida para a redescoberta da consciência.  Diante das diversas tendências fisicalistas que, nesse contexto, buscaram reduzir toda espécie de fenômeno ao ser objeto, Searle propõe uma compreensão ontológica especial do âmbito do mental na qual a consciência é concebida em termos de estados dotados de características peculiares tais como a intencionalidade e a subjetividade.  Ao defender a irredutibilidade da consciência, Searle direciona-se decerto por um caminho similar ao que Thomas Nagel já havia antes proposto: a mente não é analisável em termos de nenhum sistema explicativo de estados funcionais e só pode ser compreendida a partir de um ponto de vista muito particular, uma vez que seu conteúdo subjetivo é altamente específico.  A consciência, portanto, só pode ser entendida como um fenômeno de primeira pessoa, posto que se constitui como uma experiência qualitativa interna específica (qualia).  Meu objetivo nessa comunicação é, em vista desse problema, demonstrar como Searle se apóia na teoria dos qualia, antes proposta por Nagel, para responder ao funcionalismo computacional de autores como Daniel Dennett e Jerry Fodor, que consideram a consciência, em termos reducionistas e sob o ponto de vista objetivo da terceira pessoa, como um fenômeno explicável mediante estados funcionais e estímulos de entrada e saída.

Palavras chave: qualia, subjetividade, consciência, funcionalismo

 

 

Bruno Tenório Coelho (UNESP-Marília) A Hipótese da Mente Estendida: argumentos e objeções

 

A hipótese da mente estendida afirma que os processos cognitivos na execução de algumas tarefas, são constituídos em parte pelo mundo. Neste trabalho, avalio noções centrais que suportam esta hipótese, inicialmente expostas por Andy Clark e David Chalmers, a saber: o princípio da paridade, acoplamento causal, o externismo ativo e a abordagem incorporada da cognição. Após esta exposição inicial, avalio algumas objeções.  A primeira levantada por Fred Adams e Ken Aizawa argumenta que do fato de um objeto causar um processo cognitivo não se pode inferir que constitui um.  Uma segunda objeção mantém que há algo de especial na constituição do cérebro, que não pode ser atribuída a objetos e processos externos, algo como uma propriedade intrínseca. Para ambas, ofereço possíveis respostas. Em seguida defendo uma versão desta hipótese que não utiliza a teoria computacional da mente como base. Irei argumentar que se adotarmos os sistemas dinâmicos complexos, pode-se modelar processos cognitivos que incluem entre as variáveis partes do mundo, resultando assim em um sistema integrado.

 

 

Cínthia Roso Oliveira (UNISINOS) Em que sentido há um problema mente-corpo?


Quando dizemos que alguém ficou com tanto medo que se paralisou, estamos pressupondo que um estado mental causou um estado físico. Mas, é possível um estado mental causar um estado físico? Os epifenomenistas dizem que estados mentais não têm poder causal sobre o físico, nem mesmo sobre outros estados mentais, o que é questionável; muitos filósofos investigam se há de fato uma relação mente-corpo e como ela se caracteriza. Mas considerar a relação mente-corpo problemática implica dois pressupostos: 1. Que mente e corpo são distintos entre si; e 2. Que o conceito de causa implica uma produção ontológica, na qual causa e efeito são semelhantes entre si. Em relação ao primeiro pressuposto, apontamos três abordagens em relação à mente: a eliminativista, a reducionista e a não-reducionista. Para as duas primeiras não haveria um real problema mente-corpo, uma vez que a mente ou é eliminada (eliminativismo) ou é reduzida aos processos físicos do corpo (reducionismo). Portanto, apenas se compreendermos a mente como tendo alguma propriedade irredutível aos processos físicos, é que haverá um real problema mente-corpo. E, de acordo com a perspectiva de Chalmers, essa propriedade refere-se aos qualia. Com relação ao segundo pressuposto, existe basicamente duas abordagens em relação à causação: a ontológica e a epistêmica. A primeira compreende, de modo geral, a causação como um princípio ontológico de produção de coisas novas a partir de outras preexistentes. Para a segunda, causação seria um princípio epistêmico que permite compreender os fenômenos do mundo, mas não haveria nenhuma relação de produção entre os eventos. Assim, inicialmente, iremos criticar a perspectiva epistêmica humeana em relação a causação com base em Bunge; em seguida, iremos apresentar a abordagem eliminativista dos Churchland; num terceiro momento, vamos expor a abordagem reducionista da mente de Dennett; e, por fim, vamos apresentar a abordagem não-reducionista de Chalmers, para o qual a consciência fenomênica seria a característica mental, por excelência, irredutível. Assim, se não levarmos em consideração os pressupostos apresentados, estaremos tendo uma posição epifenomenista sobre a relação mente-corpo.

Palavras-chave: Problema mente-corpo. Epifenomenismo. Qualia. Causação.

 

 

Claudio Ernesto Marín Medina (UAH, Chile) El monismo de doble aspecto no es un dualismo de propiedades y no es un monismo neutral

 

¿Por qué hay conciencia en un mundo que parece ser completamente físico? Esa puede ser una forma de plantear el problema duro de la conciencia (hard problem). Este problema surge al sostener que la conciencia o experiencia posee un carácter que parece no encajar con la realidad física o con la forma que tenemos de comprender actualmente la realidad física. Contemporáneamente sigue muy vigente el debate en torno a dicha problemática y no pocas son las respuestas que se han ofrecido en el ámbito de la filosofía de la mente. Esta presentación se centrará en una de ellas, que si bien no es sostenida explícitamente por muchos de los filósofos del debate, sí en varios de ellos se encuentran los principios básicos de la tesis. Me refiero a lo que tradicionalmente se ha venido a llamar "Teoría del Doble Aspecto" o "Monismo de Doble Aspecto" (MDA). El MDA puede ser entendido como la tesis que sostiene que aquello que llamamos físico y aquello que llamamos mental son aspectos de una única realidad fundamental que es tanto mental como física. En este sentido el MDA puede ser entendido como una tesis de identidad que no hace depender en ningún sentido a lo mental de lo físico, y viceversa. Por dicho carácter, el MDA ha sido y es confundido regularmente con el Dualismo de Propiedades (DP) o con el Monismo Neutral (MN). Este trabajo intentará mostrar que el MDA es una teoría sui generis, que se diferencia tanto del DP como del MN. Por una parte el MDA se diferencia del DP porque los "aspectos" no pueden ser entendidos como propiedades o, por lo menos, no como propiedades al modo en que las entiende el DP. Por otra parte, el MDA se diferencia del MN porque no es una tesis que haga depender a lo mental de una realidad más fundamental, cosa que el MN sí hace, al sostener que tanto las propiedades mentales como físicas emergen de una realidad neutral más básica. Distinguir al MDA de las otras dos tesis ya mencionadas, aparte de permitir comprender mejor la teoría, posibilita además evitar las críticas que tradicionalmente han sido lanzadas tanto el DP como el MN.

 

 

Danilo da Cunha Pontes (UFG) A evolução do conceito de intencionalidade: Brentano, Husserl e Searle em diálogo

 

O conceito de intencionalidade é originário da filosofia escolástica que tinha como intuito elucidar o estatuto da consciência, uma vez que essa sempre se encontra direcionada para algo. Contudo Brentano retoma tal conceito, utilizando-o como aspecto distintivo entre fenômenos psíquicos, contrapostos àqueles físicos. Assim sendo, intencionalidade para Brentano surge como “relação ao conteúdo ou direção ao objeto”. Dessa forma, todo fenômeno psíquico se distingue por ser uma "consciência de alguma coisa". Husserl se apropria do termo “brentaniano”, entretanto se distancia da concepção que Brentano apresentava da intencionalidade em alguns pontos. O primeiro ponto consiste em que, para Husserl, a intencionalidade não é um elemento real e objetivo para a distinção entre o psíquico e o físico, portanto ele não atribuiu um significado intencional a todos os fenômenos psíquicos. Por conseguinte, não são todas as vivências intencionais. O segundo ponto se pauta no fato de que o objeto não é imanente à intencionalidade. Husserl tece uma crítica à tese de Brentano a qual defendia que a intencionalidade continha imanentemente um objeto como representação psíquica do objeto real. Ao contrário do que Brentano sustentava, o objeto é transcendente à intencionalidade e se manifesta na própria intencionalidade somente como componente não real, isto é, como significado, sentido. Não-real significa ideal; reais são os atos subjetivos, componentes da intencionalidade que se correlacionam à intuição desta idealidade. Na doutrina da intencionalidade de Brentano, os objetos percepcionados, fantasiados, julgados, desejados, etc. "entram na consciência", "são recebidos na consciência" ou, de maneira inversa, "a consciência" entra em relação com eles. Na tradição analítica, o termo reaparece com Searle na obra Intencionalidade, onde o autor dando continuidade às suas pesquisas na área de filosofia da linguagem – teoria dos atos de fala – recupera o termo intencionalidade acrescentando-lhe as ideias de Network e Background. Para o autor assim como as enunciações, as representações mentais possuem direção de ajuste e condição de satisfação. Dado essa breve colocação, o presente trabalho buscará desenvolver um diálogo entre os três autores acima citados, com o intuito de mostrar como cada um deles desenvolve em seu pensamento o conceito de intencionalidade, bem como, esse evolui de um autor para o outro. 

 

 

Edna Alves de Souza (UNESP-Marília) Uma proposta de análise realista informacional da percepção-ação

 

No presente trabalho, analisaremos o conceito de informação ecológica, denominada affordance pela abordagem ecológica de origem gibsoniana, e sua aplicação nos estudos da percepção-ação no contexto do ambiente natural e também das novas tecnologias. Para atingirmos esse objetivo, apresentaremos o conceito de affordance proposto por Gibson ([1979] 1986) e seu desenvolvimento em Turvey (1992), Stoffregen (2003) e Gonzalez (2004; 2007; 2014). De um modo geral, o conceito de affordance é entendido como a informação disponível no ambiente que permite a percepção-ação dos organismos. O entendimento da proposta da abordagem ecológica requer a compreensão de conceitos tais como os de auto-organização, complexidade, sistemas dinâmicos, entre outros, os quais serão investigados, tendo como foco a perspectiva do realismo informacional.

Palavras-chave: percepção-ação situada e incorporada, informação ecológica, sistemas complexos, tecnologia informacional.

 

 

Evandro Oliveira de Brito (UNICENTRO) Relação intencional e conhecimento moral em Brentano

 

O objetivo deste texto consiste em apresentar uma leitura plausível da interpretação de Roderick Chisholm, acerca da tese da intencionalidade de Franz Brentano, frente à crítica que esta recebeu de Guillaume Frechette no artigo intitulado A tese da intencionalidade revisitada (2016).A primeira parte deste texto reconstrói a própria crítica de Frechette como modo de caracterizar o seguinte problema. Frechette (2016) sustentou que a interpretação apresentada por Chisholm em 1957 afirmava que a tese de Brentano poderia ser expressa nos termos da irredutibilidade de sentenças intencionais no contexto de descrições psicológicas. No entanto, esta interpretação chisholmeana, declaradamente contra o reducionismo, estaria sustentada no pressuposto questionável de que as sentenças intencionais seriam acerca de objetos intencionais e que esses objetos possuiriam uma forma diminuída de existência. Contra esta linha de interpretação atribuída à Chisholm, Frechette sustentou ainda que a "tese de Brentano” da intencionalidade deveria ser tomada como uma característica genérica apresentada de forma muito diferente por diferentes fenômenos mentais. Em outras palavras, ela não consistiria simplesmente em uma característica discriminatória que distinguiria o mental do físico. O ponto de Frechette está baseado, em parte, no próprio uso de Brentano dos termos "direção" (Richtung) e "conteúdo" (Inhalt), os quais sustentam a interpretação de que a direção a um objeto e a contenção intencional de um objeto em um ato não equivalem à mesma coisa. Reconstruído o problema, a segunda parte deste texto sustentará que, além desta primeira interpretação de chisholmeana indicada e criticada por Frechette, o próprio Chisholm desenvolveu outro modo de interpretar a tese da intencionalidade de Brentano como uma característica genérica, ao menos no que se refere aos trabalhos brentanianos publicados em 1889 e que tratam da Origem do conhecimento moral. Neste sentido, e tomando os fundamentos apresentados por Chisholm em seu livro Brentano and intrinsic value, trataremos de mostrar a tese da intencionalidade como uma característica genérica, análoga àquela proposta por Frechette, no contexto da fundamentação da ética brentaniana, ou seja, como resultado da substituição das bases oferecidas na Psicologia a partir de ponto de vista empírico (1874) pelas bases propostas na Origem do conhecimento moral (1889). Sustentaremos, portanto, que a distância entre as interpretações de Frechette e Chisholm são muito menores, ou inexistentes, quando considerado o desenvolvimento da própria ética brentaniana.

 

 

Filipe Lazzeri (UFG) O que é uma abordagem comportamental dos fenômenos psicológicos? Uma proposta


Nesta comunicação, pretendo apresentar um exame de uma caracterização encontradiça das abordagens comportamentais sobre os fenômenos psicológicos ou mentais, bem como apresentar uma caracterização alternativa dessas abordagens, tomadas em um nível geral. As abordagens comportamentais dos fenômenos psicológicos são tipicamente caracterizadas, em filosofia da mente, como afirmando que esses fenômenos são disposições para comportamentos manifestos, entendidos como movimentos do corpo externo. Essa caracterização, a meu ver, é problemática, por várias razões. Em primeiro lugar, dependendo de como se entende as disposições para se comportar, tem-se uma teoria de tipos ou de particulares mente-cérebro, como, por exemplo, a de Armstrong e Lewis. Apenas ao se dar um lugar a comportamentos eles mesmos na constituição (possivelmente parcial, sugiro) de fenômenos psicológicos tem-se, a meu ver, uma abordagem propriamente comportamental desses fenômenos. Em segundo lugar, uma abordagem comportamental não necessariamente entende todas as categorias de fenômenos psicológicos em termos disposicionais, antes podendo chamar atenção para o caráter episódico (ou de ocorrência) de alguns deles. Em terceiro lugar, uma abordagem desse tipo não requer necessariamente uma concepção dos comportamentos como meros movimentos do corpo externo. Na verdade, há abordagens comportamentais que trabalham com concepções mais ricas de comportamento (como é o caso de Skinner, por exemplo). Além disso, a meu entender, uma abordagem pode ser comportamental e admitir que elementos, por exemplo, neurofisiológicos (ou outros geralmente não contemplados nas caracterizações típicas dessas abordagens) são constitutivos de fenômenos mentais. Após salientar esses problemas com as caracterizações típicas, pretendo apresentar uma caracterização alternativa, que entendo como mais adequada, embora acabe abrangendo possivelmente algumas abordagens não comumente autodenominadas de comportamentais; em particular, algumas abordagens enativistas e corporificadas.

 

 

Geovanni de Morais Gava (UFSJ) A relação entre o Funcionalismo e a Inteligência Artificial

 

A presente comunicação pretende promover uma reflexão acerca da relação existente entre o Funcionalismo e a Inteligência Artificial. O funcionalismo enquanto teoria acerca do funcionamento da mente pode ser descrito como o conjunto de teses que defendem ser possível a elaboração de uma teoria que consiga responder as principais questões relacionadas à natureza da mente, já a inteligência artificial é uma área ligada a ciência da computação que busca a elaboração de experimentos práticos, utilizando computadores digitais, visando a reprodução artificial do comportamento inteligente humano. Graças ao desenvolvimento paralelo e interativo dessas duas áreas do conhecimento, é possível apontar para uma relação necessária entre o funcionalismo (como teoria da mente) e a inteligência artificial (como área de conhecimento teórico aplicado), tal relação impele o pesquisador de inteligência artificial a assumir uma posição funcionalista da mente, ao mesmo tempo em que obriga o pesquisador da mente, ligado à teoria funcionalista, a utilização da inteligência artificial como principal prova empírica de seus argumentos.

 

 

Gustavo Negreiro de Almeida (UNESP)As sensações qualitativas, seu compartilhamento e relações com o comportamento

 

Este trabalho versa sobre as sensações qualitativas da experiência, ou qualia, tendo em vista a proposta de não reduzir estas sensações em mera informação física, além de averiguar a sua relação com o comportamento. Segundo o epifenomenalismo, mais detidamente Jackson (1982), que defendeu a proposta de que, além de toda a possível aquisição de conhecimento físico sobre o mundo, não seria isto tudo o que há para saber sobre ele. Assim, haveria certas sensações que não seriam redutíveis ao mero conhecimento físico sobre o mundo. Para Jackson, estas sensações, por mais que não fossem redutíveis ao físico,seriam inertes, sem nenhum poder causal sobre o nosso comportamento. Já Nagel (1974), com o qual concordamos neste tema, haveria uma relação causal entre as sensações e nosso comportamento. Nagel propõe que cada organismo tem um ponto de vista distinto, por isso haveria algo de como ser cada organismo que não seria se quer acessível a outro organismo. Assim, os qualia não seriam sensações inertes, pois haveria uma relação entre as sensações de cada indivíduo com seu comportamento que se quer seria acessível a outro organismo. Entretanto, sendo os organismos portadores de pontos de vista distintos e os processos físicos não serem expressamente as próprias sensações, a possibilidade de compartilhamento das sensações seria restrita. O comum acordo sobre as sensações advindas da experiência entre organismos da mesma espécie seria uma possibilidade de entendimento destas sensações.

 

 

Gustavo Vargas de Paulo (UFRJ) - Da consciência até o self segundo Daniel Dennett

 

O objetivo deste trabalho é apresentar e discutir o modelo para o estudo da mente do filósofo Daniel Dennett, ressaltando principalmente as implicações de sua visão do funcionamento do cérebro para o estudo de temas como a consciência e o self. O modelo para o estudo da mente proposto por Dennett encontra coerência teórica no encontro das noções da máquina Joyceana e da mente como um pandemônio. A máquina Joyceana é uma espécie de máquina virtual implantada evolutivamente na arquitetura paralela de nossos cérebros, tendo como uma de suas principais características seu funcionamento serial. Esta máquina virtual elucidaria a apresentação serial das experiências conscientes, contrastando e completando o modelo da mente como um pandemônio em que as ideias estão espalhadas pelo cérebro em constante competição entre si. Dennett tenta explanar o conceito de consciência de forma que ela não se apresente como algo misterioso na mente, mas como algo que certamente é produto da evolução biológica e que está em íntima conexão com os tipos de processamento de informação mais simples que a precederam na cadeia evolutiva e que estão em grande parte ainda presentes em nossos cérebros. O seu modelo de estudo da mente considerando-a sob a perspectiva de terceira pessoa aparentemente nega a consciência porque considera os qualia das experiências conscientes como partes de uma ficção filosófica que não teria espaço em um estudo sério amparado pelas disciplinas das ciências cognitivas. As narrativas que tomamos como conscientes seriam feitas a partir dos esboços múltiplos, o que implica uma divisão pouco nítida entre estados mentais conscientes e estados mentais inconscientes, sendo que os primeiros só surgiriam após uma intrincada guerra entre os numerosos e variados demônios constituidores de nossas mentes. A partir dessa visão geral de Dennett sobre o funcionamento mental, surgem questões sobre inúmeros problemas específicos envolvendo os complexos fenômenos mentais como o significado, a relação da linguagem com o pensamento ou a relação do inconsciente com o consciente. Como se daria essa distinção entre experiências conscientes e o inconsciente? Buscaremos responder esta e outras questões através da análise da visão do filósofo Daniel Dennett sobre a consciência, expondo suas principais teses e argumentos para uma nova visão da consciência. Basearemos esta análise principalmente na obra Consciousness Explained (1991), sendo esta a principal obra de Dennett sobre o assunto. Por fim, faremos também um contraste entre a visão narrativista sobre o self de Dennett e críticas não narrativistas como a realizada pelo filósofo Galen Strawson.

 

 

Herminia Ferreira (UFPE); Ricardo Pinho Souto (UFPE) Sonhos lúcidos: implicações para estudos da consciência

 

O que são sonhos é uma questão com várias respostas, uma delas é: sonhos são um subproduto da evolução do sono e não possuem função. Esta é a teoria de Owen Flanagan (1995) que toma da Arquitetura a noção de “Spandrel” e coloca o sonho como um efeito colateral, inevitável, do sono. Do outro lado a teoria da Simulação de Ameaças de Antti Revonsuo (2000) nos diz que sonhar permite a um indivíduo realizar mecanismos neurocognitivos necessários para alertar a percepção e evitar ou livrar-se de ameaças na vida desperta. Para Revonsuo, os indivíduos que sobreviveram à seleção devem isso à quantidade de sonhos ameaçadores que enfrentaram, pois puderam treinar suas habilidades e assim se preparar para o ambiente evolutivo real. Com o avanço das neurociências parece extravagante considerar que os sonhos não possuam função relevante. Isto fica claro quando encontramos pesquisas como a de Sidarta Ribeiro (2010) que demonstra como as memórias se consolidam durante o sono; como ocorre o processo de migração destas do hipocampo ao córtex; e como os sonhos auxiliam nesse processo pois articulam memórias complexas. Ele também acredita na função dos sonhos como simuladores da vigília.

Então, se acolhermos a teoria da Simulação de Ameaças de Revonsuo que propõe o sonho como um simulacro da realidade desperta para construção e aperfeiçoamento de habilidades, sugerimos que Sonhos Lúcidos (LD) são um tipo de sonhos que nos colocam à frente diante de um novo processo seletivo. Sonhar Lúcido é estar consciente durante o sonho; é perceber no próprio sonho que se está, de fato, sonhando. O tema já foi discutido por filósofos como Dennett, que considera o fenômeno como a ilusão “de um sonho dentro de um sonho” (1976). No entanto, pesquisas no campo das neurociências confirmaram o fenômeno dos SL já em 1980; desde então, pesquisas são realizadas para compreender melhor o fenômeno. O neurocientista Sérgio A. Mota Rolim (2013) propõe pelo menos três implicações para avançar nas pesquisas sobre SL: A importância para os estudos da consciência; o uso terapêutico para os pesadelos recorrentes – sintoma de estresse pós-traumático; e maior capacidade de sucesso nas reabilitações físicas. Isto tudo porque durante o SL podemos chegar a mudar o tema dos nossos sonhos, treinar o que e o quanto quisermos e aprender ou aperfeiçoar habilidades. Desta maneira, nos propomos à investigação da questão de se podemos considerar os SL como um tipo evoluído de sonho e quais são as implicações disto.

Ísis Esteves Ruffo (UFSJ)A falácia naturalista de Moore

 

G. E. Moore defende que devemos entender a própria noção de bom como um termo simples e, assim, negar a possibilidade de uma definição analítica para o termo. Segundo o autor, o erro de se tentar definir o termo ‘bom’ está no fato de se tentar identifica-lo com outras coisas que apareçam juntas. A esse erro Moore denominou Falácia Naturalista. As tentativas de definição analítica para o termo ‘bom’ são descartadas por Moore pelo Argumento da questão em aberto (AQA): Dada qualquer definição φ para ‘bom’, sempre podemos nos perguntar se φ é realmente bom. Isto indica que estas definições não são analíticas, pois se fossem a possibilidade de negação implicaria uma contradição. Assim, Moore concluiu que as propriedades éticas são diferentes das propriedades não éticas e qualquer argumento que sustente “φ é x, logo φ é bom” constitui uma falácia. W. Frankena examina esses argumentos de Moore e insiste que a proposta de Moore não é suficiente para descartar teorias que identifiquem ‘bom’ com alguma outra propriedade, como as teorias naturalistas, porque assumir bom como uma qualidade indefinível não é uma conclusão a que se chega após a percepção da falácia naturalista; na verdade, o fato de bom ser uma qualidade indefinível é necessário para que se possa classificar o caso como uma falácia de definição. Assim, para garantir a eficiência da falácia naturalista é preciso garantir, primeiro, que as características éticas são distintas das não éticas, o que Frankena acredita que o texto de Moore não faz. Mas, podemos sustentar que o AQA proposto por Moore é uma forma de garantir a distinção necessária entre as propriedades. Desse modo, a forma de manter uma teoria como a naturalista é refutar o AQA. Uma alternativa é negar as bases semânticas pressupostas pelo argumento. O AQA baseia-se numa reivindicação segundo a qual toda verdade necessária é analiticamente verdadeira. Assegurando, dessa maneira, o vínculo entre as propriedades e o significado dos termos. Entretanto, é possível sustentar que analiticidade e necessidade são propriedades distintas. Essa distinção tem como consequência que sinonímia não é uma condição necessária para se estabelecer identidade de propriedades. Com isso, mesmo que não seja possível estabelecer uma relação de analiticidade entre dois termos isso não significa que eles não se refiram a mesma coisa. Sendo uma relação de referência desta natureza possível para termos morais, parece viável contornar o AQA.

 

 

João Bosco Batista (UFSJ) Paul Ricoeur e a invetigação sobre o sujeito: considerações sobre o cogito ferido e a mediação da psicanálise. 

 

O presente trabalho é resultado de uma pesquisa que busca investigar a temática do sujeito na “filosofia reflexiva” de Paul Ricoeur. Como procedimento metodológico, optamos pelo recorte da fase da obra do autor (1960-1969), na qual retoma o problema da subjetividade pelo viés psicanalítico, notadamente em Da interpretação: ensaios sobre Freud. Nossa argumentação consiste em demonstrar a relevância desta problemática tal como é apresentada por Ricoeur. A nosso ver, o autor, num rasgo de originalidade, consegue por meio da hermenêutica simbólica, por ele adotada, apresentar uma reflexão filosófica sobre a psicanálise e apropriar-se de um discurso que se beneficia dela, enquanto movimento de desconstrução da consciência imediata e, com destreza, aponta uma saída para a aporia em que se encontrava o sujeito. A denegação do sujeito, potencializada pela psicanálise, é habilmente submetida à reflexão crítica e instrumentalizada estrategicamente para servir ao discurso de valorização de uma nova concepção do sujeito. Diríamos que, das cinzas do sujeito (ou cogito) cartesiano, deixadas pela desconstrução freudiana, Ricoeur faz renascer uma nova concepção da existência humana ou da subjetividade, depurada de sua falsidade ou imediatez. Que sujeito é esse que é resgatado pela hermenêutica ricoeuriana? Qual a importância dos símbolos culturais e religiosos para a empreitada reflexiva de construção de um novo conceito de sujeito ou de consciência em Ricoeur? Como a psicanálise serviu aos propósitos do filósofo? Tais problemas norteiam nossa investigação da filosofia “prática” que propõe o autor, na qual a consciência é uma tarefa inacabada, um esforço ou desejo de ser.

Palavras chave:  Ricoeur, Cogito; Sujeito; Psicanálise.

 

 

José Augusto Silva Gaioli (UFMG)O narrativismo de Dennett e o situacionismo

 

Nosso cérebro é formado por uma enorme variedade de módulos que se desenvolveram, muitas vezes independentemente, por milhares de anos. Áreas responsáveis pela visão, audição, regulação emocional, manipulação da linguagem ou organização da memória surgiram em momentos diferentes nessa história evolutiva. Embora nossa atividade cerebral seja dividida entre essas várias áreas do cérebro, é comum concebê-lo como um organismo unificado. Pensamos isso por um motivo muito simples: temos uma nítida percepção unitária, o eu. Não é difícil acreditar que aquilo que vemos, ouvimos, lembramos, pensamos e falamos constituem esta coisa única a que denomino eu.

Daniel Dennett sugere em “Self as Center of Narrative Gravity” uma teoria de identidade pessoal na qual o eu funciona como uma abstração teórica, uma ideia que nos serve e auxilia a explicar fenômenos complexos (como o fenômeno da experiência consciente) através de uma simplificação teórica. Um dos argumentos apresentados pelo autor é um argumento por analogia: ele compara o centro de gravidade dos objetos - uma entidade não material, mas com localização espaço-temporal, utilizada em física - com o eu, que seria uma entidade do mesmo tipo e que nos serve como centro da narrativa do sujeito. Neste trabalho apresentarei a teoria narrativista de Dennett, que pretende explicar a experiência do eu (self) e alguns experimentos em psicologia social e moral que levantam dificuldades para a teoria de Dennett.

No livro “Lack of Character”, John Doris apresenta fortes evidências para o situacionismo, a ideia de que nosso comportamento é fortemente impactado pelas circunstâncias imediatas nas quais nos encontramos. Enquanto a teoria de Dennett parece implicar que a narrativa que criamos, e com a qual nos identificamos, seja a parte central do nosso comportamento, os experimentos citados por John Doris parecem implicar o oposto, isto é, que nosso comportamento tem pouco a ver com os traços de caráter que desenvolvemos ao longo dessa trajetória narrativa.

O objetivo final da apresentação será discutir o impacto dessas dificuldades para a teoria de Dennett e analisar o espaço de manobra conceitual possível nesta perspectiva.

 

 

Julia Telles de Menezes (UFRJ) Conceito Fenomenal e Externalismo Social

 

Fisicistas do tipo-B são aqueles que mobilizam conceitos fenomenais no intuito de responder a certos desafios anti-fisicistas, como o argumento do conhecimento formulado por Frank Jackson e o argumento da concebilidade (conceivability) formulado por David Chalmers. Tais desafios procuram demonstrar a aparente incompatibilidade entre o caráter subjetivo da experiência (qualia) e a tese fisicista. A presente comunicação será dividida em três partes, a primeira parte consistirá em uma breve exposição da estratégia do conceito fenomenal. A segunda parte consistirá em uma exposição da crítica formulada por Michael Tye e Derek Ball que desafia a noção de conceito fenomenal como definida por fisicistas. Na objeção de Tye e Ball, o externalismo social de Tyler Burge aplicado a conceitos da experiência nos leva a conclusão de que conceitos fenomenais não existem. Por último, ofereço uma sugestão sobre como defender a estratégia da objeção de Tye e Ball. A crítica à estratégia consiste na aplicação das teses do externalismo social à definição de conceito fenomenal. Procuro mostrar que, embora a crítica do externalismo social possa de fato desafiar o caráter especial dos conceitos fenomenais, se nós nos comprometemos a uma mudança sutil no critério de fenomenalidade do conceito da experiência, isto é, no fator que torna conceitos fenomenais essencialmente diferentes de conceitos físicos, ainda teremos uma resposta satisfatória aos argumentos anti-fisicistas.

 

 

Juliana de Orione Arraes Fagundes (UESB, UFB) O interpretivismo diz algo sobre a ontologia dos estados mentais?

 

O interpretivismo é uma posição sobre os estados mentais atribuída tanto a Donald Davidson quanto a Daniel Dennett. O que há de comum entre as teses desses dois autores é a defesa da possibilidade de acesso aos estados mentais alheios, ou ao menos a alguns deles, as atitudes proposicionais, a partir do ponto de vista externo. Na concepção de Davidson, os estados mentais proposicionais estão conectados ao mundo externo por meio de relações causais com o discurso do sujeito, o que permite ao intérprete alcançá-los. Porém, para ele, isso não retira do sujeito a posição de autoridade acerca dos próprios estados mentais. Além disso, Davidson considera a atribuição de estados mentais ao interlocutor uma condição sem a qual nenhum discurso possui sentido. Nessa mesma direção, Dennett argumenta pela possibilidade de compreensão dos estados mentais tanto por meio do que chama de postura intencional quanto por meio do método heterofenomênico. Este método consiste na interpretação feita por um interlocutor dos estados mentais de um sujeito. A postura intencional, por sua vez, consiste na atribuição de estados mentais aos chamados sistemas intencionais para que seus comportamentos possam ser explicados e previstos. Para Dennett, seria muito difícil prever o comportamento desses sistemas sem a adoção de tal postura. Pode-se notar em ambos os autores que a atribuição de estados mentais é uma postura a ser adotada forçosamente por um interlocutor para que possa dar sentido ao comportamento de outrem, seja uma pessoa, um animal ou uma máquina. Então, cabe aqui perguntar se o interpretivismo é uma abordagem de cunho apenas instrumental e epistemológico ou se está comprometido com a ontologia dos estados mentais. Em outras palavras, para esses autores, aquilo que se revela ao intérprete são realmente os estados mentais subjetivos do interlocutor (e, nesse caso, não faria mais sentido chamar tais estados de puramente subjetivos, pois eles teriam também um aspecto intersubjetivo) ou o interpretivismo não se compromete com nenhuma tese ontológica acerca dos estados mentais? Neste último caso, teríamos uma posição mais fraca e, portanto, mais defensável, mas convém pesquisar o que os autores pretendem.

 

 

Laiza Rodrigues de Souza (UFRGS) Há filosofia da mente no pensamento de Guilherme de Ockham?

 

Neste trabalho nos propomos a investigar acerca da possibilidade fazer uma interpretação de alguns aspectos da filosofia de Guilherme de Ockham à luz do externalismo da Filosofia da Mente contemporânea. Há algo como uma filosofia da mente no pensamento de Ockham? A teoria do conhecimento ockhamista é construída sobre uma base linguística e, portanto, reflete a necessidade de que as proposições que expressam nossas crenças correspondam à realidade do mundo que nos circunda. Assim, a condição de possibilidade de uma ciência está na correspondência entre seu corpo teórico e a realidade. De forma semelhante, a intelecção que antecede e compõe a crença privada de um sujeito diz respeito a um complexo mecanismo de atos intelectivos cujo início é desencadeado sempre a partir de um fator externo. O conhecimento é sempre o conhecimento de algo. Assim, o conteúdo de nossos pensamentos, situado no que Ockham postula como “linguagem mental” tanto a em relação ao conhecimento, quanto em relação à linguagem, deve fazer referência ao mundo extramental. Neste sentido, buscamos viabilizar a possibilidade de fazer uma aproximação entre teorias externalistas contemporâneas e a filosofia de Ockham.

 

 

Lincoln Tadeu Zacconi (USP) O Conceito de Mente na Filosofia Indiana

 

Nas palavras de Dasgupta; a antiga civilização indiana gerou uma unidade concreta, formada por grandes desenvolvimentos em todas as áreas do conhecimento humano, mas a mais importante realização do pensamento indiano foi a filosofia. O desenvolvimento da filosofia na Índia ocorreu na transição do final do século VII para o século VI AEC, com a formação de diversas correntes de pensamento.

Uma característica marcante das correntes filosóficas indianas é formarem um sistema. Com isso entenda-se um conjunto de conceitos que são inter-relacionados para que se possa explicar aquilo que é necessário de modo completo acurado e com economia. Assim o que se obtém como consequência desse fato pode ser observado no fato de que todos os sistemas filosóficos indianos procuravam contemplar uma ampla gama de segmentos de estudo, assim cada corrente de pensamento possuía seu sistema lógico, sua filosofia da linguagem, epistemologia, metafísica, e principalmente sua filosofia da mente (além de outras estruturas do conhecimento).

As primeiras concepções sobre as possíveis funções da mente na Índia vem através de suas obras clássicas; os vedas (literalmente o conhecimento - esta obra é um conjunto de hinos, cantos, poemas, relatos que constituem uma amostragem do que era a Índia em seus primórdios datado, sua primeira versão escrita, por volta de 2000 AEC) e os upaniśads (obras posteriores aos vedas que formam um conjunto de comentários, por serem escritas depois está obra também é denominada vedanta, ou o fim dos vedas). Uma das referências mais interessantes a condição da mente se encontra no Amirthabindu - Upaniśad que diz que a mente é a fonte da escravidão ou da libertação do indivíduo.

Existem nove grandes linhas de pensamento dentro da filosofia indiana (estas correntes são denominadas darśana, termo do sânscrito que pode ser traduzido como ponto de vista, método ou sistema de pensamento filosófico) e em cada uma delas a mente tende a adquirir uma natureza física sutil e hierarquizada em relação ao Eu (conforme a corrente filosófica esta posição pode ser hierarquicamente igual, superior ou inferior ao Eu).

Desta forma este trabalho mostrará uma breve descrição sobre o conceito de mente, desviando totalmente do eixo ocidental, e lançando algumas luzes sobre um sistema filosófico, que apesar de sua antiguidade, ainda apresenta novidades em seu estudo. A organização da apresentação se dará em função das ideias apresentadas pelos principais darśanas a saber buddhismo, nyāya-vaiśeṣika, sāṃkhya, mimamsa, vedanta, cārvaka e jainismo. Reforçando que apenas é uma visão muito introdutória de um assunto extremamente vasto.

 

 

Luiz Fernando Barcelos (UFSC)O argumento da exclusão contra o fisicalismo não-reducionista

 

O argumento da exclusão, também conhecido como argumento da superveniência, elaborado pelo filósofo Jaegwon Kim, impõe sérias dificuldades para o fisicalismo não-reducionista. O argumento conclui que não é possível sustentar a eficácia causal das propriedades mentais, em meio a dinâmica causal do mundo físico. Entendemos que o problema contemporâneo da causação mental se refere ao fato de que os fenômenos mentais parecem não ser causalmente eficazes quando consideradas as teses básicas do fisicalismo não-reducionista. Dito de outra forma, o problema consiste em saber como a mente pode ser relevante no mundo físico, quando se supõe a verdade do fisicalismo não-reducionista. O argumento da exclusão mostra que a eficácia causal das propriedades mentais, é inconsistente com a aceitação conjunta das seguintes quatro teses que compõem o fisicalismo não-reducionista: (i) o fechamento causal do mundo físico; (ii) o princípio da exclusão causal; (iii) a dependência do mental em relação ao físico (superveniência); e (iv) a irredutibilidade do mental. O princípio do fechamento e a dependência do mental ao físico são compromissos do fisicalismo, e mesmo que tais teses não sejam imunes a objeções, acreditamos que ambas devam prevalecer para a maioria dos fisicalistas. A exclusão causal é uma tese metafísica mais geral, que está em conformidade com o princípio de fechamento, assim, esse princípio também parece fazer parte da agenda fisicalista. A irredutibilidade do mental é evidentemente uma tese central para o fisicalismo não-reducionista. Dado que o fisicalista não-reducionista está comprometido justamente com a eficácia causal do mental, a situação se mostra problemática, uma vez que a não revisão de qualquer uma dessas teses, parece comprometer o fisicalista não-reducionista justamente com a infeliz conclusão de que o mental é causalmente inerte.O que parece resultar dessa situação, é que se pretendemos de alguma forma preservar a eficácia causal do mental, temos então de rever um dos compromissos do fisicalismo não-reducionista, e parece que destas quatro teses mencionadas, o mais razoável a fazer, mesmo contra à vontade, é rever a tese da irredutibilidade. Em outras palavras, se queremos evitar o epifenomenalismo, então parece que somos obrigados a aceitar o reducionismo das propriedades mentais, e isso, mesmo antes de saber se o fisicalismo reducionista é verdadeiro.

Palavras-chave:argumento da exclusão; fisicalismo não-reducionista; superveniência; causação mental.

 

 

Marcos Paulo Souza Caetano (UFC) A episodicidade da consciência fenomênica e o Paradoxo da Incomensurabilidade da Experiência Intrapessoal

 

Esta reflexão tem o objetivo de chamar a atenção para o caráter subjetivo da experiência consciente, conforme Nagel e intuições de Kripke. É o aspecto peculiar e central do famoso Hard Problem da filosofia da mente: os qualia. Com isso, pretende-se apresentar uma intuição que nos torna nítido o que chamo aqui de caráter episódico da experiência consciente. Tal episodicidade, se aceita, agrava ainda mais as dificuldades de compreensão do fenômeno mental nos levando a um paradoxo aparente. É o que nesta meditação se entende por Paradoxo da Incomensurabilidade da Experiência Intrapessoal. De um lado, nossas intuições básicas do senso comum nos dizem que nós comparamos nossas próprias experiências em tempos distintos, de outro lado, uma intuição básica e simples parece nos levar à conclusão da opinião contrária, a saber, não comparamos experiências em tempos distintos. Por fim e após se analisar o paradoxo, temos as consequências filosóficas para a filosofia da mente e para alguma ciência da consciência.

Palavras-chave: consciência episódica, paradoxo, intrapessoalidade, qualia, experiência.

 

 

Nathália Cristina Alves Pantaleão (UNICAMP) Os limites do paradigma da Teoria Computacional da Mente e a construção da capacidade semântica

 

Neste trabalho nos propomos a analisar os limites do paradigma da Teoria Computacional da Mente (TCM) quando se trata da instanciação de processos semânticos nos moldes da linguagem natural, considerada uma capacidade cognitiva. Para os defensores da TCM, como Chomsky, a semântica se limitaria a processos internos e dependentes majoritariamente de estruturas biológicas pré-estabelecidas, como o cérebro. Tais estruturas operariam de modo computacional, ou seja, a partir de regras lógicas que direcionam a construção sintática, fonológica e semântica da linguagem. O conteúdo semântico seria, então, suficientemente abarcado por processos computacionais (input-processamento-output) que manipulam símbolos sintáticos informacionalmente prenhes. Nesse sentido, a passagem do nível sintático para o semântico se daria pela interpretação dos símbolos informacionais segundo regras lineares de abstração e, portanto, passíveis de modelagem mecânica. Colocamos em xeque tal proposição e apontamos para a relevância do corpo em sua totalidade e as relações significativas que este estabelece com o entorno em que o falante está situado. Nesse contexto, tais relações significativas enfrentariam obstáculos técnicos e lógicos de modelagem mecânica (tal como apontado inicialmente por Dreyfus). Por fim, analisaremos o possível limite explanatório do projeto de modelagem mecânica da linguagem em seu aspecto semântico quando a consideramos um produto emergente de relações ambientais dinâmicas entre um agente disposicional e o meio.

 

 

Nicola Stefano Galgano (USP) Philosophy Of Mind In Early Greek Thought: The Case Of Parmenides


If we read an introductory handbook of Philosophy of Mind in search for Parmenides we find very little or nothing at all. The problem, I believe, is the association of our notion of mind mostly with the Greek word psykhe, a word that does not appear in Parmenides. Notwithstanding, Parmenides was a subtle observer of the behavior of mind, and we can say that he had great abilities as psychologist. In the proemium of his poem, he presents the main topic of his research: to know both true statements and opinions in which there is no true conviction. This implies to know how to distinguish one another, and, in fact, in the next verses, Parmenides explains a method – based on a precept that is the very first enunciation of the Principle of non-contradiction – that makes this distinction.

On the backward of such a conception, I believe that there is a theory of mind. This is not much evident in the poem for the absence of an established vocabulary that could clearly express notions close to our understanding; we must remember that we are in the first steps on this path of researches in the Western thought. All scholars unanimously acknowledge the presence of an epistemology in Parmenides’ work; however, it seems to me impossible to conceive an epistemology without the assumption, hidden or not, of some coherent idea of mind. For this reason, we need to overcome the poetic frame and try to understand the notions behind the words. Following this kind of analysis, it is possible to identify the process that led Parmenides from the observation of his own mind to a general theory, where he states differences between the common way of thinking and the special needs of an inquiring mind in search for the truth about the world.
The paper argues that it is possible to find out a theory of mind in Parmenides if we analyze his peculiar notion of non-being. In fact, this notion is a true creation of mind, since – by definition of Parmenides himself – it does not refers to anything real at all. Given this notion, the inquiring mind would be on a wrong path if uses non-being in arguments, for non-being is unthinkable and unknowable.  The common men (whom Parmenides call mortals) have a lack of resources (amekhanie) in their mind and for this reason they are amazed and unable to judge, because they believe that to be and not to be are the same and not the same. Parmenides’ sophisticated discussion of functions of mind achieves a high point when points out cultural habits as the causes of the common mind-set of peoples.

 

 

Patrícia Fernandes Battilani (USP) O debate da imagética mental

 

Existem figuras no cérebro? É razoável falar num “olho da mente” que observa imagens projetadas pelo sistema visual periférico num display (tela) interno? Neste trabalho, apresento um balanço do debate da imagética mental, destacando opictorialismo de Kosslyn e a abordagem de uma linguagem simbólica da mente de Pylyshyn, aliada à postura crítica de Dennett.

O argumento principal de Kosslyn se baseia em experimentos psicológicos de medição de tempo em que o sujeito exprime detalhes de uma representação imagética. Para Pylyshyn, tais experimentos não revelam a arquitetura subjacente. O fato de levar mais tempo para escanear uma figura de um ponto a outro não se deve a uma restrição ou propriedade da arquitetura imagética, mas a propriedades daquilo que o sujeito acredita ou sabe tacitamente sobre como as coisas se dariam no mundo naquela situação.

Um dos problemas conceituais envolvidos no programa pictorialista é a proposta de “internalização de espaço”, associado à proposta de um mapeamento no display interno do cérebro/mente, ou seja, a noção de que o espaço do mundo externo é representado de maneira espacial no cérebro. Devido aos problemas empíricos e conceituais da hipótese literal do display interno, relacionados com a suposição de que a imagem mental teria propriedades semelhantes às da visão primária, como ângulo visual, definição e tamanho, Kosslyn lançou mão de um conceito mais fraco de display, o conceito de “espaço funcional”. Explorarei as críticas de Pylyshyn a essa noção, segundo as quais as propriedades espaciais estariam calcadas nas “propriedades privilegiadas da arquitetura”, e sua defesa da importância do conhecimento tácito para a explicações dos experimentos de tempos de reação.

Defendo que o apelo a um espaço funcional, forma branda do display interno, não salva o programa pictorialista da postulação desse nível de representação. Para isso, sigo os argumentos de Pylyshyn e de Dennett, com seu Modelo dos Múltiplos Esboços, salientando que os conteúdos conscientes não constituam um nível distinto de representação, havendo uma mistura de níveis. Considero convincentes as críticas desses autores contra a tese pictorialista e contra o Teatro Cartesiano. O fato de Kosslyn ter voltado atrás e admitido que a representação pictórica se dá em um espaço funcional pode ser visto como uma batalha ganha pela abordagem da representação proposicional, ainda que seja possível que os mapas retinotópicos desempenhem algum papel importante no raciocínio imagético.

 

 

Paulo Mendes Taddei (UFRJ)O problemas dos frames enquanto problema filosófico: uma revisão de uma possível contribuição da  fenomenologia

 

O chamado problema dos frames – frame problem – na Inteligência Artificial Clássica foi de início uma questão levantada por McCarthy e Hayes no âmbito de discussões técnicas em 1969 e depois assimilada e debatida por filósofos como Dennett, Dreyfus, Fodor e Haugeland ao fim da década de 1970 e 80. Enquanto o problema técnico é considerado superado por aqueles que trabalham com Inteligência Artificial baseada em lógica (cf. SHANAHAN, 2016), a versão filosófica do problema ainda possui relevância, sendo considerado um problema epistemológico descoberto pela IA (HAUGELAND, 1987, 77). Nesse trabalho, pretendo revisitar contribuições à discussão filosófica que se basearam em Fenomenologia, nomeadamente a de Hubert Dreyfus. Dreyfus identifica a proposta de Minsky de frames para responder ao problema da representação do conhecimento como sendo fundamentalmente semelhante à proposta de Husserl para descrição da experiência a partir do conceito de horizonte: nesse sentido, o fato de Husserl reconhecer ao fim de sua carreira filosófica estar frente a uma “tarefa infinita” seria sintomático dos mesmos problemas que teriam estagnado os trabalhos de inteligência artificial clássica: a impossibilidade de reconstruir o pano de fundo de habilidades corporais segundo representações explícitas e computações. Nesse ínterim, pretendo retomar e discutir um artigo pouco conhecido de Christensen (1997), em que o autor, em conformidade com uma crítica consolidada à interpretação que Dreyfus faz de Heidegger, apresenta argumentos sistemáticos em favor de uma exegese que atribui uma posição “minimamente representacionalista” em Heidegger, o que, por sua vez, implicaria uma crítica mais radical de Heidegger ao modelo computacional da mente do que aquela articulada por Dreyfus. Sendo meu foco mais sistemático do que exegético, procurarei avaliar a proposta de Christensen à luz da discussão epistemológica do frame problem. Para tanto, estruturarei minha apresentação do seguinte modo: numa primeira seção, reconstruirei o problema técnico em linhas gerais como o problema de como representar fatos cambiantes e permanentes em lógica de predicados; num segundo momento, apresentarei a discussão epistemológica do problema dos frames como um problema a respeito de critérios de relevância; por fim, responderei a questão sobre qual é a contribuição fenomenológica possível a essa discussão epistemológica.

Palavras-chave: fenomenologia, frames, relevância.

Referências:

CHRISTENSEN, Carleton. “Heidegger’s Representationalism”. In: The Review of Metaphysics. Vol. 51, N.1, Setembro de 1997, pp. 77 – 103.

DREYFUS, Hubert. What Computer Still Can’t Do. Londres, MIT, 1992.

FINLAY, Janet e DIX, Alan. An Introduction to Artificial Intelligence. Londres: UCL, 1996.

HAUGELAND, John. “An Overview of the Frame Problem”. In: PYLISHIN, Z. The Robot’s Dilemma: the frame problem in Artificial Intelligence. Norwood, NJ: Arbex, 1987, Pp. 77-94.

SHANAHAN, Murray, "The Frame Problem", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Edição Primavera 2016), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/spr2016/entries/frame-problem/>.

ZAHAVI, Dan. “Mindedness, Mindlessness and First-Person Authority”. In: SCHEAR, Joseph (org.). Mind, Reason and Being-in-the-World: The Mc-Dowell-Dreyfus Debate. Nova Iorque: Routledge, 2013.

 

 

Pedro Dolabela Chagas (UFPR) A ficção e a mente: estado atual do problema

 

Por que a ficção existe, que propriedades a notabilizam, que efeitos ela produz em indivíduos e coletividades? Se ela não é a priori necessária para a nossa subsistência, por que ela tem se mostrado tão presente e atraente ao longo da história? A abordagem de questões como essas tem sido renovada por um aporte multidisciplinar centrado na psicologia evolutiva, na evolução cultural e na cognição humana, tomando a filosofia da mente como interlocutora; nesta apresentação, o objetivo é apresentar certos consensos em vias de consolidação na pesquisa emergente, que poderão, com o tempo, dar fundamento a uma teoria biológica e historicamente fundamentada da ficção. Os pontos discutidos serão estes:

1) quanto à sua composição: a condição epistemológica paradoxal dos objetos ficcionais (declaradamente não reais, eles apelam ao real para se fazerem interpretar), a pragmática das suas atribuições de valor às representações, o apelo a convenções de gênero como estratégia de redução do caos informacional e direcionamento da interpretação do público, e a capacidade que eles manifestam de tematizar as condições e limites dos contratos sociais hegemônicos;

2) quanto à ficção como prática social: a sua necessidade de atrair a atenção do público num universo informacional competitivo (devendo, para tanto, mobilizar seus afetos pela remissão a temas de amplo interesse, recorrendo a técnicas narrativas cujo processamento cognitivo energize o envolvimento na estória contada), e a sua progressiva institucionalização como conjunto de objetos moralmente legitimados e intelectualmente dignificados (que colocaria as bases para a sua afirmação histórica);

3) quanto aos seus efeitos práticos: (a) no plano do aprendizado individual, eles seriam observáveis nos juízos contingentes (sobre estados do mundo) que as ficções motivam e, de mais difícil observação, nos vieses heurísticos que elas ajudam a consolidar; (b) em seus impactos coletivos, elas integram o conjunto de experiências e comunicações compartilhadas que, somadas, favorecem a formação dos consensos meta-estáveis que conferem equilíbrio (homeostático) às relações sociais.

Veremos que esses três planos se reforçaram mutuamente ao longo do tempo, mesmo que o provável gatilho evolutivo que teria levado à emergência da ficção como prática regular humana deva ser situado em estágios anteriores da nossa evolução cultural.

 

 

Pedro Henrique Passos Carné (FAETEC/RJ) Números Naturais e o Limite dos Pensamentos Singulares

 

Resumo: Em seu diagnóstico, Jody Azzouni identifica que o aspecto crucial na caracterização dos pensamentos singulares consiste no estabelecimento da maneira através da qual nós somos capazes de pensar singularmente um ou mais objetos. Isto significa que, para ele, nós podemos desenvolver pensamentos singulares sobre um único objeto ou sobre uma pluralidade de objetos, uma vez que a singularidade de um pensamento não residiria na quantidade de objetos pensados, mas no modo como esses objetos são pensados. Com diferentes fundamentos, a mesma característica é preservada pela teoria desenvolvida por Tim Crane. Isto significa que, em seu diagnóstico, Crane também reconhece que os pensamentos singulares devem ser identificados através de uma caracterização de nossa maneira de os pensar, e que essa maneira faculta-nos a possibilidade de pensar pluralidades de modo singular. Em vista de ambos os diagnósticos, o objetivo dessa comunicação consiste em investigar por qual motivo o diagnóstico elaborado por Azzouni habilita-nos a pensar de maneira singular os números naturais ao passo que o diagnóstico oferecido por Crane não parece comprometer-se com tal possibilidade. Pretende-se com essa investigação (i) esclarecer o papel desempenhado pelos números naturais no desenvolvimento de uma teoria sobre o desenvolvimento dos pensamentos singulares, e (ii) compreender duas diferentes caracterizações do aspecto cognitivo de semelhante espécie de pensamento.

 

 

Rafael Francisco Hiller (UCS) O engano da teoria da Experiência de Wilfrid Sellars: convergências e divergência entorno de uma noção etológica evolutiva

 

Este trabalho tem como objetivo argumentar em defesa da hipótese da não necessidade conceitual (entendido enquanto um aparato sígnico exclusivamente humano) para uma experiência perceptiva e consciente da realidade, bem como trazer argumentos contrários a teoria da experiência defendida por Wilfrid Sellars (uma teoria conceitualista, isto é, essencialmente antropocentrista da experiência perceptiva e consciente da realidade). Para a defesa de nossa hipótese, nos utilizamos de estudos realizados na área de etologia, bem como argumentos da grande área da biologia. Entendemos que os resultados de pesquisas atuais em tais áreas colocam em cheque grande parte da teoria da experiência desenvolvida por Sellars, teoria esta que se torna obsoleta devido ao avanço científico, mas que ainda, de modo contínuo, causam discussões intermináveis do âmbito da filosofia. A teoria da experiência de Sellars cai em descrédito no momento em que assumimos a teoria da evolução moderna como verdade. Apontaremos casos em que se pode constatar a ocorrência da percepção consciente em primatas, grupo esse escolhido devido à proximidade genética.

Palavras – chave: Percepção, primatas, etologia.

 

 

Rafael Rodrigues Pereira (UFG) Livre-arbítrio e neurociência: como a linguagem dualista de nosso senso comum pode levar a abordagens equivocadas do problema da responsabilidade moral

 

Em 2004 Joshua Greene e Jonathan Cohen publicaram um influente artigo onde defendem que as descobertas recentes da neurociência confirmam a hipótese do “hard determinism”, inviabilizando assim qualquer concepção de responsabilidade moral. Em um universo onde tudo está estabelecido pelas leis da física, os agentes são apenas “puppets” e não podem ser imputados por suas ações. Para os autores este fato favorece concepções consequencialistas de direito penal em detrimento de abordagens retributivas.

Em nosso trabalho procuraremos discordar da posição de Greene. Tentaremos mostrar que suas conclusões se devem a preconceitos dualistas arraigados em nosso senso comum. Para tanto iremos nos servir de uma ideia desenvolvida por Searle em diversos de seus textos: Searle aceita um reducionismo causal entre a mente e o cérebro, mas nega um reducionismo ontológico, argumentando que nossa subjetividade possui uma ontologia irredutível de primeira pessoa. Searle argumenta então que a distinção entre ontologias de primeira e de terceira pessoa não deve ser compreendida como uma forma de dualismo, pois “mente” e “cérebro” não são realmente fenômenos distintos. É somente um vocabulário dualista obsoleto, herdado de discussões do século XVII, que provoca esta falsa impressão, opondo o físico ao mental. 

Nos apoiando na tese de Searle, procuraremos mostrar que a posição de Greene, ao rejeitar a noção de responsabilidade moral, se baseia exatamente neste tipo de preconceito dualista arraigado na linguagem que usamos no senso comum. Esta nos leva a compreender a “liberdade”, de forma geral, como uma forma de independência em relação ao mundo físico. A tradição compatibilista, que inclui autores como Crisipo, Spinoza e Hume, nos ensina que tudo o que precisamos para falar de responsabilidade moral é o fato de nosso cérebro conter processos cognitivos, e isto, obviamente, não é negado pela neurociência.

 

 

Rafael Teruel Coelho (UNESP-Marília) Auto-organização secundária, emergência e cognição: investigações sobre a natureza da consciência à luz do Naturalismo Biológico de John Searle

 

O objetivo principal desta comunicação é discutir o seguinte problema: em que sentido podemos compreender a consciência em termos de um fenômeno biológico emergente e auto-organizado? De acordo com Searle (1997, p.168), fenômenos cognitivos, dentre eles a consciência, podem ser entendidos em termos de propriedades emergentes, resultantes de interações neuronais com poder causal.  Nessa perspectiva, John Searle concebe a consciência enquanto uma propriedade emergente da interação entre os elementos envolvidos na dinâmica neurofisiológica. A natureza de tais propriedades emergentes faz com que elas surjam no momento da constituição ou atualização de um sistema, decorrente de auto-organização primária ou secundária, respectivamente (Debrun, 2009). Assim sendo, a consciência, uma vez emergente da interação de neurônios envolvidos nos processos fisiológicosdo cérebro (um sistema consolidado), pode ser também compreendida em termos de um fenômeno auto-organizado. Em síntese, é nesse sentido que argumentamos que a consciência pode ser entendida como um fenômeno secundariamente auto-organizado envolvendo processos de aprendizagem ambientalmente situados e emergente a partir do sistema neurofisiológico constituído. A questão que se coloca é se apenas organismos com sistema nervoso central são capazes de instanciar processos conscientes.

Referências:

DEBRUN, M. “A ideia de Auto-organização”. In: Brazilian national identity and self-organization: Identidade Brasileira e Auto-organização. D’Ottaviano, I.M.L., Gonzalez, M.E.Q. (orgs); Tradução de Valéria Venturella – Campinas: UNICAMP, Centro de Lógica, Epistemologia e História da Ciência (Coleção CLE, v. 53), 2009.

MORIN, Edgar, Notas para um Emílio Contemporâneo; PENA-VEJA, Alfredo Almeida, Cleide R. S., PETRAGLIA, Izabel. Edgard Morin. Ética, Cultura e Educação. São Paulo, Cortez. p. 149-156, 2001.

SEARLE, J. A redescoberta da mente. Tradução de Eduardo Pereira e Ferreira. São Paulo,Editora Martins Fontes, 1997.

 

 

Renata Silva Souza (UNESP-Marília) Corpo/mente e tecnologia: alguma novidade na filosofia da mente?

 

O objetivo do presente trabalho é investigar propostas do projeto transhumanista no contexto das interações sociais humanas. Para tanto, as seguintes questões são propostas: De que forma o paradigma da sociedade de desempenho impulsiona e favorece a efetivação do projeto transhumanista? Que tipo de modelo exemplar de humano é incentivado nessa sociedade? A interação corpo/mente com as novas tecnologias de comunicação estaria trazendo alguma novidade para a filosofia da mente? De acordo com Han (2015), a sociedade do desempenho pode ser expressa pelo desejo, individual e coletivo, de maximização da capacidade produtiva. Esse desejo, argumenta o pensador, paulatinamente se transfere para a dimensão corporal humana, haja vista o descompasso temporal propiciado pelas suas relações interpessoais e trabalhistas, agora mediadas pela rapidez inerente às tecnologias informacionais de comunicação (TICs) . A mediação da comunicação e interação humana viabilizadas pelas TICs, de acordo com Santaella (2004), reconfigura antigas fronteiras limítrofes entre corpo-ambiente, impulsionando à gradual convergência do corpo biológico com as dimensões virtuais e máquinicas. A convergência entre corpo-tecnologia está de acordo com a proposta transhumanista (BOSTROM, 2003; KURZWEIL, 2005), que possibilitará ao indivíduo sua conservação indefinida e a expansão de suas capacidades físicas e cognitivas, graças a sua gradual transformação em um híbrido humano-robô, auxiliada pela nanotecnologia, inteligência artificial, modificação genética, dentre outros. Nesse cenário, salienta Santaella, a convergência do humano com a dimensão tecnológica pode ser dividida em duas etapas: 1) modificações intercorporais; e 2) modificações intracorporais. A primeira diz respeito à extensão de capacidades humanas a partir do uso de tecnologias externas ao indivíduo, como, por exemplo, uso de celulares, óculos de realidade aumentada, imersão dos corpos na realidade virtual. Enquanto a segunda diz respeito à reconfiguração de capacidades humanas através da ingestão de biofármacos, interface do corpo com a inteligência artificial, dentre outros. Delineado o contexto em questão, no qual as interações com tecnologias informacionais criam novas necessidades de adaptação, investigamos neste trabalho possíveis consequências positivas e negativas propostas pela efetivação do projeto transhumanista, que, segundo nossa argumentação, surge em um contexto específico no qual há a demanda pela alta produtividade.

Ricardo de Oliveira Toledo (UERJ) Inteligência artificial e criatividade artística a partir de um debate sobre a consciência

 

Esta pesquisa reflete sobre os quesitos mais elementares, isto é, aqueles relacionados à consciência, para que um sistema de inteligência artificial seja capaz de criar obras de arte. A criatividade artística não é apenas a produção de um objeto, pois impõe ao que produz sentidos que o ultrapassam. Isto pode ser observado, por exemplo, no aspecto situacional de uma obra de arte. Apesar de esta poder ser retirada do contexto original no qual foi produzida, supõe-se que esteve situada numa rede de sentidos no ato de sua criação. É o que ocorre com uma estátua esculpida para fazer parte de cerimônias religiosas e é transferida para um museu, adquirindo os sentidos secularizados que serão a ela atribuídos pelos curadores e pelo público. Hubert Dreyfus, em What computers can’t do: A critique of artificial reason, realiza uma abordagem ontológica dos limites da inteligência artificial. Um problema relevante dessa discussão é se um computador pode interpretar os aspectos físicos dos quais é informado, construindo uma rede de sentidos, com diversas possibilidades semânticas. A mente humana não se relaciona com o mundo reduzindo cada fato estanque a dados que sejam categorizáveis atomisticamente a instâncias lógicas com objetivos meramente inferenciais. Antes, elabora uma rede complexa de relações e sentidos entre os fatos mentais e do mundo. De acordo com a estética hegeliana, para se atribuir ao produto de uma atividade qualquer o status de obra de arte é imprescindível que tal atividade seja espiritual ou, noutros termos, executada de maneira direcionada por um ser autoconsciente, que estabelece sentidos para suas experiências, sejam elas individuais ou sociais. Assim, seguindo Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), este trabalho considera três aspectos da consciência no processo criativo que poderão delimitar as exigências de criatividade em sistemas de inteligência artificial. A autoconsciência, pelo menos enquanto estão executando sua obra, uma consciência mínima de conteúdos internos ou do mundo que possam ser significados e a consciência de que aquilo que estão criando servirá como objeto de fruição estética.

Palavras-chave: Inteligência artificial, Consciência, Criatividade, Arte.

 

 

Ricardo Pinho Souto (UFPE); Hermínia Ferreira (UFPE) Bergson: o problema mente-cérebro sob uma perspectiva pragmática

 

A presente comunicação tem por objetivo apresentar a tese defendida por Bergson acerca da função do cérebro. De forma sucinta, em sua obra Matéria e memória o cérebro é concebido não como produtor das imagens nem como o local no qual a memória estaria acumulada. Bergson propõe o cérebro como órgão que seleciona representações e memórias visando o agir, embora a correspondência entre a atividade cerebral e percepção possa nos levar a crer no caráter interno das percepções. No crivo de sua crítica, o cérebro é uma imagem dentre as demais e seria contraditório pensar o continente emergindo do conteúdo. A superação dessa inicial contradição se dá quando o corpo é tomado como um centro de ação. Bergson cria o que pode ser chamada de uma “teoria da percepção pura", na qual há uma intensa interação entre a memória – realidade subjetiva e a percepção – realidade objetiva. Nesse intercâmbio, a percepção  mescla-se com a memória e nos coloca em contato com a matéria. Atribuir à percepção o caráter eminentemente pragmático requer pensar em uma inserção contínua de memórias em nossas percepções. Então afirmar a memória sendo atualizada pela inserção no regime motor, que tem o cérebro como sede, leva ao problema da relação entre alma e corpo, entre espírito e matéria. Bergson volta-se contra o que ele denomina de “dualismo vulgar”, no qual a ideia central encontra-se na tentativa de compreender como o espírito age sobre o corpo e o corpo sobre o espírito. Tal concepção derivada diretamente do dualismo de substância cartesiano deve dar lugar a uma nova forma de dualismo, um dualismo baseado na percepção, no qual a memória (realidade espiritual) mescla-se com a percepção imediata em função de possibilitar a ação do sujeito no mundo material. Como resultado das especulações acerca das relações entre cérebro e mente, tem-se que Bergson rompe com a reificada concepção através da qual o cérebro é visto como depositário da memória, ao conferir ao mesmo caráter de órgão selecionador da memória, alimentando nossas percepções e possibilitando nossas ações com suas implicações no mundo físico. Essas ideias estão em conformidade com recentes pesquisas comandadas por Torkel Klingberg e Fiona McNab, nas quais os pesquisadores mencionados trabalham com a hipótese de haver uma área específica no cérebro responsável por filtrar memórias e informações irrelevantes incrementando  processos cognitivos elementares e orientando a ação das pessoas em suas atividades corriqueiras.

 

 

Rodrigo de Ulhôa Canto Reis (UFRGS)Considerações sobre o debate inflacionismo/deflacionismo acerca da noção de posse do próprio corpo

 

Embora geralmente não questionamos o fato de que nossa mão seja a nossa própria mão, parece que nem sempre temos experiência dela como algo que possuímos. Casos como o da “mão de borracha”, no qual um sujeito alega ter sensações em algo que não está dentro dos confins daquilo que ele percebe como seu próprio corpo, têm despertado a atenção dos filósofos. Duas concepções gerais se distinguem sobre esse assunto: deflacionismo e inflacionismo. A primeira defende não existir uma experiência fenomenologicamente saliente de posse do próprio corpo; tais casos são, portanto, meras ilusões (Bermudez, J., 2011; 2015). Deflacionistas extraem seus argumentos da análise de Anscombe (1962) a respeito do conhecimento da posição de nossos membros: ela sustenta, em suma, que nenhuma observação ou sensação adicional “interna” é exigida para eu saber, por exemplo, que minhas pernas estão cruzadas – tenho esse conhecimento de “modo direto” (straight off). Ao contrário dessa concepção, a inflacionista sustenta haver uma distinta sensação de posse, no sentido em que ter uma mão alheia constitui uma experiência genuína, ainda que se encontre fora dos limites de seu corpo percebido (de Vignemont, F., 2010, 2013). Podemos, dessa perspectiva, interpretar Anscombe como apenas rejeitando certas posições epistemológicas e dando poucos indícios da sua própria posição.

No que se segue, sugiro que essas concepções são conciliáveis e que casos de sensações de posse em mãos alheias são, no máximo, pseudo-problemas filosóficos. Minha primeira tarefa será caracterizar com mais detalhes essas duas concepções. Ela terá sucesso na medida em que conseguir mostrar a (suposta) relevância do problema discutido. Diante disso, irei sugerir uma concepção alternativa – a partir de autores como McDowell, Nöe e Gallagher – que reconheça a importância de se preservar a estranheza dos casos (contra o deflacionismo), por revelar certas possibilidades de configurações do corpo humano, mas ainda assim considera que a nossa relação com o nosso corpo seja equivocada quando entendida em termos de posse (contra o inflacionismo). No caso da mão alheia, não há nem experiência de posse distinta e nem ilusão, há apenas uma interrupção nos padrões sensoriomotores de um corpo vivo no mundo. Não se espera, assim, nada mais do que um esforço para tornar essa alternativa mais clara e, quando muito, aceitável.

 

 

Rogério Antonio Picoli (UFSJ)As faculdades ou “poderes da mente” e o julgamento moral em Hume e Bentham

 

A distinção entre estados conativos e cognitivos tem ancorado algumas das mais importantes oposições no campo metaético. Ela está implicada, por exemplo, nas distinções entre internalismo e externalismo, cognitivismo e não cognitivismo e descritivismo e não descritivismo. Nesse trabalho, argumento que tal distinção não é suficiente para captar a complexidade das abordagens que Hume e Bentham oferecem do fenômeno moral, em especial, da noção de “julgamento moral”. As teorias morais desses dois pensadores, embora distintas, repousam seriamente sobre certa divisão dos poderes ou faculdades da mente, e as respectivas operações, que em alguma medida é mascarada pelo apelo à oposição entre estados conativos e cognitivos. Procuro mostrar que Hume e Bentham recorrem à redefinição e subdivisão desses poderes da mente, e a uma reclassificação das diferentes operações, não apenas para formular as suas críticas aos racionalistas morais e aos teóricos do senso moral, mas também para elaborar as suas próprias abordagens do fenômeno moral. Isso significa que uma compreensão do que esses dois pensadores entendem por “julgamento moral” depende, por um lado, do exame do modo como eles concebem a separação entre razão, entendimento, sentimento e vontade; por outro lado, depende do modo como eles explicam a motivação e a ação intencional, objetos das considerações morais. Nesse contexto, ganha relevância o papel que eles atribuem a outras faculdades e operações da mente, tais como, a imaginação, a memória, o raciocínio e a atenção. Após mostrar uma possível interpretação que afasta Hume e Bentham de uma posição não cognitivista, examino como eles compreendem a noção de “julgamento moral” e como tal noção está vinculada às diferentes faculdades e operações da mente. Concluo apontando em que sentido podemos pensar que crenças hedônicas motivam e o possível papel dessas crenças no julgamento moral.

Palavras-chave: Hume, Bentham, sentimentalismo moral, cognitivismo moral.

 

 

Sâmara Araújo Costa (UFMG) A racionalização do hábito em Bill Pollard

 

Este trabalho pretende mostrar a importância da ação habitual e como podemos racionalizá-la, já que abarca a maior parte de nossas ações. O autor em questão aponta a negligência de autores analíticos em filosofia da ação contemporânea no trato do tema, incluso a caracterização de irracionalidade das ações habituais. Veremos sua tentativa de explicação da ação habitual como também sua concepção de racionalidade e intencionalidade no hábito. Mostraremos também a dificuldade da atribuição da responsabilidade da ação habitual em fenomenologia da agência. Por fim apontaremos como Pollard apela para uma racionalidade permissiva na ação habitual demonstrando sua simpatia por uma teoria das virtudes.

Palavras-Chave: Ação habitual, intencionalidade, agência, explicação da ação habitual, racionalização da ação habitual.

 

 

Sílvia Helena Guttier Faria (UNESP-Marília)Diferença informacional: uma descrição da identidade social a partir do paradigma da complexidade

 

O presente trabalho tem como objetivo analisar a relação entre os conceitos de informação e de diferença e seu papel na constituição de identidade social. A sociedade será provisoriamente caracterizada como um sistema complexo, cujos elementos estão em constante interação. A partir dessa caracterização sistêmica provisória da sociedade, analisaremos o papel da diferença, alimentada por informações, nos sistemas sociais. Inspirados em Bateson (1972), entendemos informação como a diferença que faz diferença; assim concebida, a informação é o segmento fundamental para a dinâmica sistêmica: ela é alimento para a complexidade e possui disposição para constituir padrões. Segundo Cilliers (2010), a diferença é uma condição necessária para a complexidade de sistemas dinâmicos, de modo que possui duas características principais, a saber, ela é transformadora e é a partir dela que o sistema é delineado. Neste contexto, o problema que direciona nossa reflexão será: Em que medida a diferença pode influenciar a emergência de identidade social? Esse problema será investigado a partir da perspectiva do paradigma da complexidade.

Palavras-chave: informação, diferença, complexidade, identidade social.

 

 

Suely Mara Ribeiro Figueiredo (UFT) O lugar do símbolo nas teorias não-representacionistas da mente

 

A tese não-representacionista defende que, assim como a seleção natural configurou o corpo, seus órgãos e funcionalidades a partir de relações, interações, rejeições e replicações do organismo com o meio, também o fez com a linguagem e a mente humanas. Segundo Gibson (1986, 141), nós percebemos os significados dos signos diretamente das interações em nicho.

Com nomenclaturas um pouco diferentes, Maturana, Varela, Gibson, Kauffman e outros descrevem processos muito similares para o aparecimento da linguagem simbólica e daquilo que reconhecemos como subjetividade e intencionalidade: emergem da natureza, de processos de auto-organização, estados atratores, autocatálise, autoconfiguração etc., uma capacidade informacional geradora de subjetividade e intenção. Sendo assim, a configuração cerebral e mental emersa das relações socioambientais é anterior à simbolização e base para ela. Logo, a mente não pode ser um produto da simbolização, ou seja, da representação.

Por outro lado, todas as sociedades humanas – e só as humanas, especificamente - incorporaram linguagem simbólica a suas capacidades, ou seja, compartilharam a percepção do que faz a linguagem e da plasticidade que ela permite ao acessar informações sobre possibilidades ocultas até então.

Como se deu essa percepção – se por ruptura e emergência de um insight simbólico ou por complexificação das invariantes, combinações de invariantes, combinações de combinações de invariantes e assim por diante – é que está em debate.

Considerar a linguagem uma invasora implacável e adotar a noção de que ela nos obriga a realizar uma interpretação linguístico-mental ininterrupta não faz de autores como Dennett, Deacon e Cashman representacionistas. Um representacionista considera que a mente representa, através de signos, a realidade física numa realidade mental, manipula signos e depois traduz sua resposta em ações coordenadas linguísticas e não linguísticas. Para esses autores não é isso que acontece. Apesar de concordarem que a linguagem é um fenômeno de interface que troca informações permanentemente entre organismos e ambiente, sustentam que parte dessas informações só podem ser percebidas pela simbolizaçãoe isso faz de nós racionais e simbólicos.

Nossos ancestrais viram-se capacitados, pela emergência de uma capacidade cognitiva inédita, a perceber a estrutura subjacente a estas relações e a utilizá-la em referentes simbólicos, descolados da iconicidade e da indicialidade e inauguradores de novas adequações à estrutura formal ‘se...então...‘.

 

 

Tiago Dias Rocha (UFSJ)Mente intuitiva ou intuição ilusória: A consciência segundo Chalmers e Dennett

 

No crescente debate acerca da consciência humana, percebemos teses certamente dicotômicas. Os pontos de partida variam, e talvez uma única tese nunca englobe todos os aspectos necessários para uma explicação da mente. Embora isso seja difícil, Chalmers e Dennett se propõem a explorar a mente de modo a não rejeitar aspectos que, se rejeitados, facilitariam uma explicação. Este é o caso, por exemplo, das Qualia. O presente trabalho pretende demonstrar as divergências entre Chalmers e Dennett e elucidar suas diferentes visões acerca de alguns dos mesmos pontos que discutem. Chalmers leva a consciência à sério, estudando o que chama de Hard problem; Dennett considera muitos dos aspectos intuitivos da mente como ilusões e pretende mostrar como de fato ocorrem os processos envolvidos na consciência.

Palavras-chave: Consciência. Qualia. Mente. Informação. Heterofenomenologia.   

 

 

William Mattioli (UFF)Pampsiquismo e lacuna explicativa em Nietzsche

 

O século XIX conheceu aquela que talvez seja a primeira formulação clara do problema da lacuna explicativa, formulada pelo cientista Emil Du Bois-Reymond. Em 1872, num congresso que reunia cientistas e médicos alemães em Leipzig, Du Bois-Reymond pronunciou seu histórico ignorabimus. A fórmula, que significa literalmente “ignoraremos”, aponta para o que seria, segundo o autor, dois limites intransponíveis da ciência da natureza: o conhecimento da essência da matéria e o conhecimento da relação existente entre estados mentais e sua suposta base material. Trata-se aqui não apenas da constatação de que, no atual estado da ciência, não sabemos essas coisas, mas da aposta mais radical de que jamais viremos a sabê-las, não importa quão desenvolvida esteja nossa ciência. No que diz respeito mais especificamente ao assim chamado “hard problem”, a posição de Du Bois-Reymond é clara: jamais seremos capazes de explicar a consciência a partir da estrutura material do cérebro, ou seja, estados mentais não podem ser reduzidos, do ponto de vista explicativo, a estados da matéria, tal como concebida pelo materialismo tradicional.

Nietzsche foi um filósofo muito sensível aos debates da época em torno do materialismo, e muitas de suas reflexões epistemológicas e metafísicas (incluindo sua famigerada hipótese da vontade de poder) podem ser melhor compreendidas se pensadas como tentativas de se posicionar dentro deste debate. Nesse sentido, o presente trabalho tem por objetivo analisar em que medida Nietzsche se aproxima de posições que podem ser chamadas de pampsiquistas tendo em vista fornecer uma resposta a uma série de questões associadas ao problema da lacuna explicativa, tal como formulado por Du Bois-Reymond e confrontado por outros autores que lhe eram caros, como Friedrich Albert Lange. O trabalho gira em torno de três argumentos centrais: segundo Nietzsche, a) o pampsiquismo pode ser visto como alternativa mais plausível a versões clássicas do emergentismo; b) o pampsiquismo pode ser visto como uma resposta possível ao problema da lacuna explicativa; e c) o pampsiquismo pode ser visto como uma hipótese capaz de responder, de modo mais satisfatório que o fisicalismo, ao critério de acessibilidade intuitiva que estaria nas raízes da nossa noção de causalidade e da própria noção de explicação.

O espírito deste trabalho acompanha uma certa tradição da pesquisa Nietzsche de língua inglesa, que tem se estabelecido e ganhado força nas últimas décadas, e que desenvolve uma interpretação de suas principais teorias a partir de problemas característicos da filosofia da mente e dos debates contemporâneos em epistemologia.

Localização

INSCRIÇÃ0

INSCRIÇÃO COMO OUVINTE

Período: 01/10/2016 a 27/04/2017

Valor: R$ 10,00

INSCRIÇÃO COMO APRESENTADOR DE COMUNICAÇÃO

Período: 28/02/2017 a 31/03/2017

Valor: R$ 50,00

SUBMISSÃO DE TRABALHO PARA COMUNICAÇÃO

Período: 01/10/2016 a 31/01/2017

Divulgação dos trabalhos selecionados: até 28/02/2017

 

Informações gerais

As propostas de comunicação devem ser enviadas para o email ixcoloquiodefilosofiadamente@gmail.com, constando, no corpo do email, um resumo de até 2.500 caracteres com espaço, além dos dados do autor (nome completo, titulação, vínculo institucional, email e telefone).

Para fazer a inscrição no Colóquio, seja como ouvinte, seja como palestrante, envie por email seu nome completo, CPF, endereço, email e telefone.

As inscrições devem ser pagas em depósito nominal e os comprovantes enviados por email. As inscrições serão confirmadas por email após recebimento do comprovante.

Nome do favorecido: Gustavo Leal Toledo

CPF: 074.228.637-14

Banco do Brasil: Ag. 2372-8  c.c. 19021-7

Caixa Econômica Federal: Ag. 0151 Op. 001 c.c. 32433-7

ANÚNCIO IMPORTANTE: 

AS INSCRIÇÕES COMO OUVINTE FORAM ENCERRADAS 

DEVIDO AO PREENCHIMENTO DAS 120 VAGAS DISPONÍVEIS

Inscrição

LOCALIZAÇÃO

UFSJ - Campus Dom Bosco

Praça Dom Helvécio, 74 - Dom Bosco, São João Del Rei - MG

Informações úteis

Como chegar de ônibus

É possível chegar em São João del-Rei de ônibus direto por Belo Horizonte, Rio de Janeiro e São Paulo. 

De Belo Horizonte, use a viação Sandra (http://www.viacaosandra.com.br/site/). O tempo médio de viagem é 3 hrs. e 30 min. 

Caso chegue de avião em Belo Horizonte, recomendamos que você pegue o ônibus para o terminal rodoviário (http://www.conexaoaeroporto.com.br/home), com duração média de 1 hora, e de lá pegue o ônibus para São João del-Rei.

Do Rio de Janeiro, use a viação Paraibuna (http://www.paraibunatransportes.com.br/novosite/). O tempo médio de viagem é 5 hrs. e 30 min.

De São Paulo, use a viação Útil (http://www2.util.com.br/). O tempo médio de viagem é 7 hrs. e 15 min.

É interessante notar que a rodoviária de São João del-Rei fica muito próxima do Campus Dom Bosco, onde será o Colóquio. Saindo da rodoviária, basta subir a Rua Frei Cândido em direção à Igreja, e o Campus fica logo ao lado. 

Como chegar de avião

É possível chegar a São João del-Rei de avião, pela Codemig (http://www.voeminasgerais.com.br/). Partindo de Belo Horizonte, o vôo dura 30 min. 

Entretanto, é preciso ficar atento que são poucos vôos em um avião de pequeno porte com poucos lugares. Sugere-se, então, comprar a passagem com bastante antecedência. Do aeroporto de São João del-Rei, é preciso pegar um táxi para o Campus ou o hotel.

 

Como chegar de carro

De Belo Horizonte, o melhor caminho é seguir a BR-040 em direção ao Rio de Janeiro, logo após passar por Congonhas, entre à direita na MG-383 e siga direto até São João del-Rei. O tempo estimado de viagem é de 3 horas.

Do Rio de Janeiro, o melhor caminho é seguir a BR-040 em direção a Belo Horizonte/Brasília, logo após passar por Barbacena, faça o retorno para entrar à esquerda na MG-265 e siga direto até São João del-Rei. O tempo estimado de viagem é de 4 hrs. e 30 min.

De São Paulo, o melhor caminho é seguir a BR-381 em direção a Belo Horizonte, depois de Carmo da Cachoeira, entre à direita na MG-265 em direção a Lavras, e siga direto até São João del-Rei. O tempo estimado de viagem é de 6 horas.

 

Táxi em São João del-Rei

Embora seja uma cidade pequena, São João del-Rei é turística, por isso é um pouco mais fácil conseguir táxi ou ônibus intermunicipal. Alguns telefones de ponto de táxi são: (32) 3371-5417, (32) 3371-4330, (32) 3371-4677, e (32) 98812-0202. Tenha em mente que o Über e outros aplicativos do gênero não operam em São João del-Rei. 

 

Hotéis

Por ser uma cidade turística, São João Del Rei tem vários hotéis e pousadas. É possível também se hospedar em Tiradentes ou Santa Cruz de Minas. Ambas as cidades são extremamente próximas, mas neste caso o ideal é estar de carro ou fazer uso constante de táxi.

Não há convênio entre o Colóquio e qualquer pousada de São João del-Rei, mas algumas pousadas são tradicionalmente usadas por nossos palestrantes e muitas delas dão descontos especiais para participantes em eventos da UFSJ. Sugerimos, então, que perguntem sobre tais descontos antes de fazer a reserva.

Listamos aqui 4 hotéis que ficam no centro da cidade, próximo a todos os pontos turísticos e melhores restaurantes, bem como 3 hotéis no bairro Fábricas, que são consideravelmente mais simples, mas são bastante próximos da rodoviária e do local de realização do Colóquio. É bom notar que a distância entre a parte mais exterior do centro histórico da cidade e o Campus Dom Bosco é de no máximo 2,5 Km, sendo bastante comum que este trajeto seja feito a pé.

Pousada Casarão (Centro) - http://www.pousadacasarao.net.br/contato/index.html

Hotel Colonial (Centro) – http://www.hotelinsite.com.br/hoteis.asp?busca=2761/sao-joao-del-rei-MG/hotel-colonial

Villa Magnolia (Centro) - http://www.pousadavillamagnolia.com.br/

Hotel Lenheiros (Centro) - http://hotellenheiros.com.br/

Pousada Sinhá Moça (Fábricas) - http://www.pousadasinhamoca.com.br/

Hotel Calcinfer (Fábricas) - http://www.calcinfer.com.br/

Hotel Pais e Filhos (Fábricas)  - http://www.hotelpaisefilhos.com.br/

Barroco Hostel (Centro) - http://www.barrocohostel.com.br/

Pousada Beco do Bispo (Centro) - http://www.becodobispo. com.br/apousada.php

Pousada Estação do Trem (Centro) - http://pousadaestacaodotrem.com.br/

Camping (Tiradentes) - http://www.campingtiradentes.com.br/

 

Hospedagem Solidária: Atualmente temos duas vagas na casa de um aluno da Filosofia e 6 vagas dentro do próprio Campus Dom Bosco. Em ambos os casos não é preciso pagar nada, mas são poucas as vagas. As instalações são simples e é preciso trazer roupa de cama. No Campus Dom Bosco, o quarto é individual, mas se trouxerem o colchão é possível colocar mais um no quarto. A prioridade será para aqueles que submeteram resumos e foram aprovados, seguido daqueles que submeteram resumos e não foram aprovados e daqueles inscritos como ouvintes. Os interessados devem mandar, por e-mail (ixcoloquiodefilosofiadamente@gmail.com), até o dia 14 de abril, o seu nome completo, endereço, telefone, identidade, CPF e justificativa para requerer a hospedagem solidária. Caso tenhamos mais pedidos do que vagas, será feita uma seleção e o resultado será divulgado no dia 16 de abril.

É importante notar que a organização do Colóquio não se responsabilizará pela reserva de quartos para os palestrantes. Mesmo sendo em dia de semana e fora da época de muito movimento, recomenda-se que as reservas sejam feitas tão logo possível.

 

Alimentação

Existem muitos restaurantes bons em São João del-Rei, e não é difícil localizá-los no centro da cidade. Importante notar que não há convênio entre o Colóquio e qualquer restaurante da cidade.

Se seu interesse é por comida mineira de qualidade e self-service, há o restaurante Pelourinho (logo em frente à estação de trem) e o restaurante Villeiros (próximo à Igreja de São Francisco). Há também, na proximidade, um BOB’s e um SUBWAY. No centro há também o Pizza Raro, a Taberna d’Omar e o Bistrô Solar da Baronesa. Todos de boa qualidade. 

Se pretende comer em um local mais simples, mas próximo ao Colóquio, há o restaurante Amarelinho: desça do Campus em direção à rodoviária e pegue à esquerda na Av. Leite Castro. Na mesma avenida, mas em direção ao centro, há o restaurante Salles. Existem também restaurantes populares no entorno da rodoviária, mas não sabemos informar acerca da qualidade deles. Antes de chegar na Rodoviária, descendo a rua do Campus (Rua Frei Cândido), há o Empório São Thiago, onde é possível experimentar os tradicionais biscoitos desta cidade. Além disso, no próprio Campus, há uma cantina que serve almoço. De noite, ao lado do Campus, funciona o Fifties Burguer, com sanduíches artesanais, e mais abaixo há o Vagão Burguer.

Se pretende comer da forma mais barata na cidade, há no bairro Tejuco um restaurante popular (tal bairro fica logo após o centro histórico), e no Campus Tancredo Neves (CTAN) há o restaurante universitário da UFSJ. A distância deste último é de 3,5 Km, seguindo a Av. Leite Castro na direção oposta ao Centro.

Fora de São João del-Rei, existem também ótimos restaurantes. Recomenda-se a comida árabe do Salyia, em Ritápolis, e a comida mexicana do Casa Azul, em Tiradentes. Em Tiradentes, há dúzias de outros restaurantes de alto nível. Na saída de São João del-Rei em direção a Belo Horizonte, há também o restaurante Segredos de Minha Avó. Para quem for passear em Tiradentes, uma possibilidade é comprar o Guia Duo Gourmet (http://www.duogourmet.com.br/tiradentes/), que custa cerca de R$40,00 e tem validade até o dia 30 de abril de 2017, ou seja, logo após o fim do Colóquio. O Guia possui mais de vinte restaurantes de qualidade conveniados e, levando este guia em determinados dias e horários (é preciso consultar o Guia), você compra um prato e recebe de graça outro igual ou de menor valor. Para quem vai ficar em Tiradentes ou frequentar bastante a cidade, é um guia imperdível e paga a si mesmo no primeiro restaurante usado.

 

Turismo

São João del-Rei é uma cidade histórica e turística. Conta com várias igrejas antigas e vários museus. A maioria se localiza no centro histórico e é perfeitamente possível ir a pé de um para o outro. Boa parte dos pontos de visitação, com seus respectivos endereços e horários, podem ser encontrados nos links abaixo:

http://www.guiadelrei.com.br/turismo-sao-joao-del-rei/pontos-turisticos/

http://partiupelomundo.com/sao-joao-del-rei/

https://www.facebook.com/rumosemrotas/

Recomenda-se fortemente o passeio de Maria Fumaça que vai de São João del-Rei até Tiradentes (http://tiradentes.net/home.php?valor=Maria&tipo_pag=maria), e experimentar o típico Picolé do Amado (http://www.picoledoamado.com.br/).

Tiradentes fica extremamente próximo a São João del-Rei, sendo possível ir de trem, ônibus comum e até de bicicleta, para os mais animados. Tiradentes conta com um belíssimo centro histórico, várias Igrejas e museus, e um sem número de restaurantes, cafés e lojas de artesanato local. É possível ver aqui suas principais atrações:

http://www.tiradentes.net/igrejas.htm

http://viagemeturismo.abril.com.br/cidades/tiradentes-2/

http://www.feriasbrasil.com.br/mg/tiradentes/oqueverefazer.cfm

Se você estiver de carro, recomendamos que, de Tiradentes, vá visitar a Comunidade de Bichinho. Note que é preciso pegar estrada de terra. Lá encontrará uma bucólica comunidade rural, mas com restaurantes, cervejarias, cafés, artesanatos mais em conta, e a “Casa Torta” para as crianças. É possível obter mais informações aqui:

http://www.bichinho.net/

http://blogmeudestino.com/2013/12/05/saiba-o-que-visitar-em-bichinho-mg/

Há ainda, próximo de São João del-Rei, as cidades de Prados, Resende Costa, Santa Cruz de Minas, e Coronel Xavier Chaves. As 3 primeiras são conhecidas pelo seu artesanato, e a última pela arte em pedra sabão. 

Se você veio com mais tempo e está disposto a conhecer melhor as belezas de Minas Gerais, recomendamos os seguintes passeios, que ficam até 160 Km de distância de São João del-Rei (ou seja, 3 horas de carro, sendo relativamente fácil se deslocar de carro ou ônibus para a maioria deles):

  • Ouro Preto e Mariana. Talvez as duas cidades mais visitadas de Minas Gerais e conhecidas, como São João del-Rei, pelos seus museus, igrejas, artesanatos, restaurantes e festivais. Ouro Preto fica a 160 Km de São João, e no caminho há ainda a entrada para a bucólica Lavras Novas (http://www.lavrasnovas.com.br/), com suas belas cachoeiras.  Mas para Lavras Novas será preciso pegar um pouco de íngreme estrada de terra;

  • Congonhas. Conhecida pelas esculturas de Alejadinho. Fica na BR-040, a 115 Km de São João Del-Rei;

  • Em Barbacena, a 60 Km de São João, é possível visitar o Museu da Loucura ((32) 3339-2625), na cidade onde foi instalado o famoso hospício onde se deu o que foi chamado de “Holocausto Brasileiro”;

  • Caxambu. Situada a 160 Km de São João, a cidade é conhecida pelo circuito das águas, com suas fontes minerais que beneficiam a saúde, no maior complexo hidromineral do mundo;

  • Carrancas. Indo em direção a Lavras, a 85 Km de São João, fica o pequeno município de Carrancas (http://www.carrancas.com.br/), que, embora não tenha muita infraestrutura, é conhecido pelas suas dezenas de cachoeiras;

  • São Thomé das Letras. Se você busca a autêntica experiência alternativa e hippie no Brasil, seu local é a famosa São Thomé das Letras (http://www.saotomedasletras.net.br/), a 160 Km de São João. Conhecida não só por suas cachoeiras, mas também por avistamentos de OVNIs e duendes!

Se vier de carro, com tempo e disposição, é possível fazer o circuito “Congonhas-Ouro Preto-Mariana”, indo na direção da BR-040, ou então “Caxambu-Carrancas-São Thomé das Letras”, indo na direção da BR-381.

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Apoio

Comissão organizadora

Gustavo Leal Toledo (UFSJ)   

Rodrigo Gouvea (UFSJ)

Marco Aurélio Sousa Alves (UFSJ)  

Imagem de fundo: Greg Dunn, Hippocampus II (Esmalte em ouro e alumínio, 42″ X 42″, 2010 - Encomenda da University of California, San Diego - Neuroscience Department.

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